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Gesellschaftliche Rahmenbedingungen und Hintergründe
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Irrtums zu legitimieren (vgl. Angenendt
1994: 162–166).
Entwicklung des Reliquienkults
Somit sind Reliquien innerhalb der hier bedeutenden
christlichen bzw. katholischen
Auffassung stets Teil eines Personenkultes,
wenngleich eines, der sich letztlich nicht
auf die Person direkt, sondern auf deren
Wirken und Ethik bezieht. Zunächst war
dabei sowohl der Kult als auch die Wirkung
von Heiligen zeitlich und räumlich
begrenzt; sie dienten als Schutzpatrone
der Gemeinde oder der Regionen und Länder,
innerhalb derer ihr Grab lag (Häussling
1973: 193, Delehaye 1930, vgl. insg. Angenendt
1994: 123–128). Insofern war die
primäre Aufgabe von Reliquien, neu bekehrten
Gebieten einen Schutzpatron zu
geben. Angenendt (1994: 125) sieht hierin
im Widerspruch zur historischen Literatur
kein Zugeständnis an die Volksfrömmigkeit,
sondern vielmehr „den Versuch, einen
neuen ‚Sakralort mit Ahnengrab‘ zu schaffen“.
Gleichzeitig bewirkte die Ausbreitung
der Reliquien durch Schenkung, Handel,
Raub sowie schließlich auch Handwerk
und Kunst eine ortsüberschreitende, multilokale
Heiligenverehrung, bis sich im
Spätmittelalter die Auffassung von der Allgegenwart
der Heiligen durch die Anrufung
der Gläubigen durchsetze.
Obwohl gerade im 15. und 16. jahrhundert
eine Kulmination in massenhaften Wallfahrten
zur Heiligen- und Reliquienverehrung
stattfand, setzte damit bereits ein
langfristiger Trend des Niedergangs des
Reliquienkults ein, der weite Teile der weiteren
Religionsgeschichte bestimmt. Zunächst
scheint hier allerdings die spätmittelalterliche
Situation von Interesse, in der
trotz der sich durchsetzenden multilokalen
Heiligenverehrung der Reliquienkult
einen (finalen) Hochpunkt erreichte und
alte und neue Wallfahrtsziele als besondere
Orte zusätzliche Bedeutung erlangten.
Gleichzeitig wurde der Kult in einer
von Angenendt (1994: 230) als epidemisch
beschriebenen Massenbewegung verallgemeinert.
Es ist darauf hinzuweisen, dass
zu diesem Zeitpunkt – quasi am Vorabend
der Reformation – auch die Kirchenfrömmigkeit
und damit die „Bereitschaft und
Sehnsucht, das weltliche Leben im Rahmen
der von der Kirche geschaffenen Ord­
nung und mit Hilfe der von ihr angebotenen
Gnadenschätze zu heiligen“ (Möller
1991: 75) ihren Höhepunkt erreichte. Diese
Heilssehnsucht verband sich allerdings
zugleich mit einer Heilsunsicherheit (vgl.
Möller 1991: 77). Wenngleich vieles durch
das nunmehr massenhafte Vorkommen
neu wirkte, entstanden innerhalb des als
konservativ zu betrachtenden Festhaltens
am Heiligenkult in einer „aufgeregten Gesellschaft“
(Meuthen 1980: 3) „keine neuen
Formen [religiöser Praxis]“ (Andreas
1959: 142; vgl. Angenendt 1994: 230–233).
Hatte es schon zuvor innerhalb der Theologie
Strömungen gegeben, die in der Kirchenfrömmigkeit
nicht ein aus erbauender
Liebe erwachsendes Angebot für die einfachen
Christen sahen, sondern stattdessen
stärker verinnerlichte Glaubensformen
postulierten (Hamm 1992: 217), so entstand
daraus durch die Humanisten wie
etwa Erasmus von Rotterdam eine fundamentale
Kritik am völkischen „Aberglauben“,
der sich in der Heiligen- und Reliquienverehrung
zeige, den wahren Glauben
untergrabe und auch der Bereicherung
der Kirche diene (Angenendt 1994: 233–
235). Während der Reformation wurde
diese Kritik noch grundsätzlicher formuliert:
Die als Mittler gedachten Heiligen
würden die Einzigartigkeit Christi aufheben,
ihn ergänzungsbedürftig erscheinen
lassen (Köpf 1990, Pinomaa 1977, Manns
1980) und schließlich ersetzen bzw. aufheben.
Für Luther waren nicht das Bild,
der Leib oder die Person, sondern einzig
ihr Glaubenszeugnis verehrungswürdig.
Standen die Reliquien, von ihm im „Großen
Katechismus“ als „alles tot Ding“ abgetan,
im Zentrum von Luthers Kritik und
forderte er statt einer Verehrung der Heiligen
den Gottesdienst an den (bedürftigen)
Mitchristen als die Erfüllung des neutestamentarischen
Gebots (Manns: 1980: 545),
so bezogen sowohl Zwingli als auch Calvin
die Bildnisse einschließlich des Kruzifix
in die Kritik mit ein und setzten damit
innerhalb der Täuferbewegung einen
wahren „Bildersturm“ in Gang (Christensen
1979: 79–109). Dieser breitete sich von
Zürich aus rasch bis Norddeutschland und
in die Niederlande aus (Campenhausen
1957: 106). Hatte Luther lediglich die Reliquien
aus den Kirchen verbannt, ihnen
aber ihren Schmuck einschließlich der Reliquiare
gelassen, so wurde nun sämtliches