Symposium - AIC

Mario Vegetti
culmine e il compimento del percorso erotico (telos, 210e4) può suggerire un'analogia, almeno di
posizione, con l'idea del buono nella Repubblica, collocata anch'esso al culmine (telos) del mondo
ideale, e oggetto di un'apprensione noetica (VII 532b1 s.), che può a sua volta venire indicata con il
verbo aptesthai (VI 511b6). Ma si tratta di un'analogia che è appunto solo di posizione, perché mentre
nella Repubblica il primato del buono rispetto alle altre idee è argomentato con forza, nel Simposio il
bello appare come telos nel quadro dominante della sublimazione erotica, né è mai in questione il suo
rapporto con le altre forme del dominio eidetico.
1.4.2 Pochi dubbi possono esservi anche circa il modo di apprensione dell'idea del bello nel
Simposio. Il linguaggio platonico rinvia inequivocabilmente all'immediatezza dell'atto intuitivo, che si
configura come visione o contatto (exaiphnes, kathoràn, aptesthai: 210e5, 211b8). Si aggiunge
esplicitamente che in questo atto l'apparizione del bello non prende la forma né di un logos né di una
episteme (211a8), è dunque estranea rispetto all'ambito della conoscenza linguistico-proposizionale. 10
E' persuasivo il confronto con l'approccio della dialettica all'idea del buono nella Repubblica. Benché
anche qui non siano assenti accenni a una conoscenza di tipo intuitivo, l'accento cade sulla definizione
discorsiva (διορίσασθαι τῷ λόγῳ), sull'elenchos (VII 534b8-c1), sul logos tes ousias, sul logon
didonai (VII 534b3-5). Confesso di non trovare appassionante la discussione intorno al carattere
irrazionale, mistico, oppure razionale e addirittura iper-razionale 11 di atti conoscitivi extralinguistici.
Linguistico/proposizionale e razionale non sono evidentemente termini sovrapponibili e convertibili, e
la storia dell'idea di Wesenschau nella filosofia del Novecento è lì a dimostrarlo. Più interessante è la
questione, sollevata da Fronterotta, 12 se l'atto di conoscenza intuitiva individualmente sperimentato sia
linguisticamente trasponibile, comunicabile e universalizzabile: a me pare che, a differenza della
Repubblica, la questione non sia tematizzata nel Simposio e debba quindi essere lasciata aperta, anche
se una risposta positiva potrebbe, con molta incertezza, venire suggerita dal rapporto maestrodiscepolo
che regge l'intero percorso iniziatico.
Va piuttosto notato che la piena visione dell'idea del bello è perfettamente accessibile in
questa vita, e non richiede – a differenza che nel Fedone – alcuna separazione dell'anima dal corpo,
anzi è possibile solo al termine di un processo di sublimazione nel quale l'attrazione verso la bellezza
corporea è il punto di partenza imprescindibile. Ma su questo dovremo tornare da un diverso punto di
vista.
1.4.3 Che cosa significa dunque l'incapacità di seguirla nel viaggio iniziatico che Diotima
attribuisce a Socrate? In essa si è potuto leggere il segno della insuperabile minorità del filosofo,
costretto, almeno in questa vita, ad amare la sapienza senza poterla conseguire, e dunque confinato
nella zona epistemica dell' “opinione vera”. Questa interpretazione sembra tuttavia smentita da un
passo molto simile della Repubblica, dove è però Socrate, una volta giunto sulla soglia della piena
comprensione della dialettica e del suo oggetto terminale, l'idea del buono, ad attribuire a Glaucone
un'analoga incapacità di procedere oltre. 13 Socrate usa qui quasi le stesse parole che Diotima gli aveva
indirizzato nel Simposio: «mio caro Glaucone, non sarai più in grado (οὐκέτι...οἶός τ´ἔσῃ) di
seguirmi, per quanto io non trascurerò certo ogni sforzo (prothymia)» (VII 533a1 s.). Il cambio di
posizione fra Socrate e Diotima può allora far pensare che l'incapacità di Socrate nel Simposio sia
dovuta alla sua giovinezza, 14 superata nella Repubblica quando un Socrate maturo avrebbe ormai
assunto l'atteggiamento del maestro. Anche questa ipotesi sembra tuttavia messa in dubbio da un
confronto con il Parmenide. Qui il vecchio maestro eleata riconosce come propria del giovanissimo
Socrate una procedura filosofica consistente nel riconoscere tratti comuni a diversi enti (è il primo
passo nella costruzione della teoria delle idee, cioè il riconoscimento dell'unità oltre la molteplicità,
dello hen epì pollois, da cui inizia anche l'ascesa del Simposio, 210b3 s.), e nel separare (chorìs)
questi tratti dagli enti che ne partecipano, facendone così eide esistenti in se stessi: «questo
ragionamento vale anche per realtà quali la forma in sé e per sé (εἶδος αὐτὸ καθ ´αὑτό) del giusto, del
bello, del buono» (130b2-9, cfr. 130e5-131a2).
Quello insomma che il giovanissimo Socrate fa secondo Parmenide è la costruzione di una
forma standard della teoria delle idee mediante una semplice procedura logico-ontologica che non
richiede né i paraphernalia dell'iniziazione ai misteri erotici propri del Simposio, 15 né alcuna visione
10 Cfr. CENTRONE (2009) p. XXXIII; NUCCI (2009) n. 269; FRONTEROTTA (2012) pp. 106-10.
11 Parla di «suprema rigorosità razionale» BEARZI (2004) p. 215. Che non si tratti di una «mystische Erlebnis», perché non
c'è alcuna unio mystica fra soggetto e oggetto, è sostenuto da SIER (1997) pp. 171 sg.
12 Cit., p. 109.
13 Qui tuttavia può trattarsi non tanto di un'incapacità soggettiva quanto dell'intrinseca difficoltà che la dialettica possa
costituirsi come un sapere epistemologicamente completo e saturo, difficoltà che dipende dalla natura ontologicamente
ambigua del suo oggetto ultimo, l'idea del buono: cfr. in questo senso VEGETTI (2005) pp. 25-37.
14 Interessanti considerazioni sul “Socrate giovane” nei dialoghi in DE LUISE (2012) pp. 115-38.
15 Giustamente ROWE (1998) sottolinea che quella erotica è solo una delle vie possibili per la conoscenza filosofica.
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