Symposium - AIC

Federico M. Petrucci
dell'oplita e le regole sociali che lo vincolano, quale quella di riportare le armi. Ma anche in questo
caso la descrizione appassionata di Alcibiade evidenzia una forte distanza rispetto a una lettura
filosofica del coraggio. La prova maggiore di questo è fornita dall'inciso relativo al "riconoscimento al
valore": Socrate non lo vuole, mentre Alcibiade aspira proprio ad esso, e ringrazia implicitamente
Socrate per una rinuncia che suppone in qualche modo generosa e sofferta 9 . Agli occhi di Alcibiade la
virtù di Socrate è ancora tradizionale, una fermezza che ricorda immagini di battaglie cantate dai
lirici, che riprende terminologia e contenuti delle virtù spartane rappresentate da Tucidide: si tratta di
una virtù dell'azione, del tutto immersa nei valori della πόλις.
Ciò non impedisce, tuttavia, che l'azione di Socrate possa essere considerata come virtuosa al
di là dell'inadeguatezza dell'"analisi" del comportamento implicita nelle parole di Alcibiade; al
contrario, il comportamento di Socrate, proprio perché di Socrate e in base all'ascesa descritta da
Diotima, deve essere dettato da una base filosofica, cioè dal possesso di una virtù compiuta a monte
delle azioni virtuose.
Osservando la lode dal punto di vista di Alcibiade si ottiene dunque un quadro coerente,
l'immagine di un Socrate ἄτοπος per la sua attività filosofica ma al contempo in grado di agire in
modo straordinariamente virtuoso. E tuttavia, la stessa descrizione difficilmente potrebbe risultare
lusinghiera in una prospettiva propriamente platonica, o anche, restringendo la prospettiva, in base al
discorso di Diotima 10 . In effetti, se da un lato le azioni descritte da Alcibiade sono in ogni caso
virtuose, le motivazioni individuate non evidenziano alcuna matrice filosofica, anzi si appiattiscono su
una morale tradizionale, del tutto simile a quella di chi aspira al riconoscimento sociale (come
conferma lo stupore per il rifiuto di Socrate degli onori pubblici, considerato atto di generosità). In
questo senso la virtù di Socrate sembrerebbe - paradossalmente - porsi al livello dell'uomo
timocratico, tanto distante dal filosofo nella prospettiva indicata da Diotima.
Da questa - troppo breve - analisi delle sezioni considerate è possibile trarre tre conclusioni
interrelate.
In primo luogo, Alcibiade si conferma immagine del φιλότιµος, distante da qualsiasi
consapevolezza di tipo filosofico: egli coglie la virtù nell'agire di Socrate, ma proietta sul filosofo le
proprie categorie, le motivazioni tradizionali che lo spingerebbero alla virtù 11 .
In secondo luogo, il fatto che il filosofo compia azioni virtuose e che sia riconosciuto come
virtuoso da Alcibiade spinge a rimodulare in generale lo scarto tra l'agire del φιλόσοφος e quello del
φιλότιµος. Il φιλότιµος non può essere realmente e completamente virtuoso poiché non conosce il
vero (come insegna Diotima), ma può agire in modo virtuoso ed essere educato a farlo. Il filosofo,
invece, per la contemplazione raggiunta e la φρόνησις filosofica acquisita, conosce il vero ed è
completamente virtuoso (come testimonia Diotima), ma al contempo agisce in modo virtuoso (come
chiarisce un osservatore d'eccezione, Alcibiade). Il fatto che per Alcibiade questa dialettica si ponga
nei termini di una discrasia tra l'ἀτοπία di Socrate e le sue gesta straordinariamente virtuose 12 dipende
proprio dall'incapacità del φιλότιµος di cogliere la relazione essenziale tra conoscenza, possesso della
virtù e agire virtuoso, una relazione che si concretizza solo nel filosofo. Parallelamente, descrizioni
nette come quelle presenti nel Fedone o nel discorso di Diotima sono tali perché tendono a una
distinzione analitica e mirata tra le figure dal punto di vista "della filosofia", cioè sulla base dell'essere
9 Ciò non implica che ogni pubblico riconoscimento al valore sia da rifiutare (al contrario, anche lo stato platonico della
Repubblica prevede onori). E tuttavia il fatto che Socrate agisca in modo virtuoso non implica che Platone accetti i
presupposti della morale tradizionale, che anzi vuole riformare: in questo senso il rifiuto degli onori e le relative osservazioni
di Alcibiade rimarcano ancora il polo "dell'atopia" del filosofo nella πόλις storica (controbilanciato dal valore riscontrabile
nel suo agire).
10 In questo senso ci si allontana dalla prospettiva di integrazione netta tra i discorsi di Socrate e Alcibiade tentata, ad
esempio, da D. Scott, Socrates and Alcibiades in the Symposium, «Hermathena» 168 (2000), 25-37: pur evidenziando il
cambiamento di prospettiva nei due discorsi, Scott non sottolinea la distorsione nella descrizione della virtù prodotta da
Alcibiade.
11 Un altro caso evidente di proiezione su Socrate di un punto di vista proprio di Alcibiade, e tipico del φιλότιµος, si ha a 214
d2-4, quando a Socrate viene attribuito il desiderio di encomi e implicitamente l'invidia per encomi attribuiti ad altri: è
evidente dai passi citati in precedenza, invece, che è proprio Alcibiade ad aspirare a onori personali nell'ambito pubblico (ma
anche a un'attenzione esclusiva da parte di Socrate); cfr. B. Centrone, M. Nucci, op. cit., XXXIX. Questa conclusione,
inoltre, oppone argomenti contro la tesi (argomentata, ad es., da E.Belfiore, Dialectic with the Reader in Plato's Symposium,
«Maia» 36 (1984), 47-48) per cui Alcibiade avrebbe raggiunto un certo livello dell'iniziazione ai misteri, in particolare
quello del riconoscimento di τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύµασι καὶ τοῖς νόµοις καλὸν (210 c4). In effetti, la prospettiva timocratica
evidenziata da Alcibiade si riflette nella valutazione delle attività, delle loro motivazioni e delle loro finalità: Alcibiade
riconosce attività che, se considerate unitamente alle loro motivazioni, sono il frutto di immagini di virtù, il che conduce
nuovamente al di fuori dei grandi misteri.
12 Discrasia che è stata oggetto diffuso di interpretazioni, spesso volte a ricomporre i tratti di contrasto tra la condanna e la
lode.
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