Symposium - AIC

Mario Vegetti
In realtà, anche l'eclissi dell'immortalità dell'anima individuale deve a mio avviso venire
interpretata secondo il criterio prudente e plausibile formulato da Tim Robinson: «Il rifiuto manifesto,
da parte di Platone, di ridurre a una sembianza d'ordine artificiale una serie di concezioni dell'anima
che, intrinsecamente, sono probabilmente inconciliabili [...] va compreso come un segno della sua
potenza filosofica [...] Esso può venire attribuito a una sua ferma decisione di lasciare una pluralità di
opzioni aperte in caso di dubbio, decisione di un uomo che lungo tutta la sua vita, e fino alla fine, ha
scelto di esprimersi sempre, su ogni argomento, nella forma di un dialogo aperto e non in quella di un
trattato dogmatico». 28
E’ del resto ben noto quanto sia problematica e tormentata in Platone la questione
dell'immortalità dell'anima individuale, in ragione delle stesse esigenze cui essa è chiamata a
rispondere. C'è da un lato la necessità di ordine morale di incentivare la condotta giusta in questa vita
mediante un dispositivo di premi e punizioni previsti per l'anima nell'al di là, che possono risarcire il
giusto per le sue sofferenze mondane e sanzionare l'ingiusto per le sue prevaricazioni, dispositivo
ampiamente descritto nei miti escatologici del Gorgia e del libro X della Repubblica. 29 C'è dall'altro
lato l'esigenza gnoseologica di spiegare la possibilità di conoscenza di enti incorporei come le idee da
parte di un'anima vincolata agli organi di senso: essa può essere più facilmente pensata come un
contatto pre-natale fra le idee e un'anima non ancora incorporata, secondo la tesi del Fedone. 30
Le due esigenze tuttavia confliggono su un punto decisivo, che resta irrisolto in Platone. 31 Una
qualche forma di ricordo dell'esperienza conoscitiva pre-natale deve essere conservato nella vita
corporea, perché su di esso si fonda la via anamnestica per il riconoscimento delle idee anche in
questa vita. Al contrario, l'istanza etica esige la cancellazione di ogni ricordo delle esperienze prenatali,
come indica il mito di Er, perché altrimenti non si avrebbero più in questa vita decisioni morali
responsabili, bensì un semplice calcolo di costi e benefici, in base al quale la condotta giusta verrebbe
presumibilmente scelta in vista dei premi decuplicati con cui essa è remunerata nell'al di là, e
viceversa sarebbe evitata la condotta ingiusta per timore delle analoghe punizioni. La memoria,
necessaria per la conoscenza delle idee, renderebbe dunque impossibile la scelta morale. Una
contraddizione questa che Platone non risolve e neppure tematizza, lasciando che i due tipi di discorso
si svolgano su piani diversi e non comunicanti.
Considerazioni simili si possono svolgere intorno alla questione dell'immortalità dell'anima
nella sua singolare individualità. 32 L'esigenza di ordine morale richiede che la vicenda oltreterrena
dell'anima la riguardi nella sua interezza personale (si parlerà dunque dell'anima di Achille o di
Socrate): premi e punizioni non possono che riguardare tutta l'anima che porta meriti e colpe della vita
dell'individuo cui è appartenuta. Ma d'altro canto è difficile pensare che le parti dell'anima più
strettamente legate alla corporeità, come lo thymoeidès e l'epithymetikòn – del resto esplicitamente
designate come “mortali” nel Timeo – possano godere della stessa immortalità che spetta all'elemento
divino che è in noi, cioè il principio razionale che è tuttavia per sua natura impersonale.
Anche questi problemi non trovano in Platone soluzioni univoche, né vengono esplicitamente
tematizzati.
Se si tiene conto di questo quadro complesso e frastagliato, si può dunque accettare senza
eccessiva sorpresa che il Simposio non prenda affatto in considerazione l'immortalità dell'anima, e
proponga di pensare una via all'immortalizzazione personale che ne prescinde completamente: questi
va considerato come uno dei molti esperimenti intellettuali di Platone, la cui importanza è
eccezionalmente confermata dalla sua attenta rivisitazione da parte di Aristotele.
E’ però il caso di mettere in rilievo una conseguenza importante di questo esperimento, alla
quale non sempre si è dedicata una sufficiente attenzione: si tratta della rinuncia alla funzione
interpolare nel Simposio una dottrina dell'immortalità dell'anima senza sovrapporvi altri dialoghi come il Fedone (p. 186),
benché egli stesso ricorra poi ripetutamente al libro X della Repubblica. O'Brien scrive che la topica dell'immortalità è
evitata, piuttosto che asserita o negata, nel discorso di Diotima (p. 192), ma vede nella sua frase finale un riferimento alla
«immortalità letterale del filosofo in comunione con la Bellezza assoluta» (p. 196-7, 197 n. 34). Tuttavia O'Brien si rende
conto di due anomalie di questa interpretazione: che l'immortalità è una prospettiva, un “achievement”, concessi solo al
filosofo, la cui anima non è immortale per natura ma può diventarlo; ed è presentata come un dono divino al filosofo, non
come un attributo necessario dell'anima (pp. 199-201). O'Brien spiega queste anomalie come l'effetto della strategia retorica
(psicagogica) di Diotima, ma di fatto esse sembrano caratterizzare l'intero assetto teorico del discorso sull'immortalità, che
per questo probabilmente avrebbe attratto l'interesse di Aristotele. Credo comunque di aver dimostrato (VEGETTI 2007B) che
il libro X della Repubblica, o le parti di cui è composto, non possa essere considerato come “l'ultima parola” della filosofia
platonica su questo e altri temi.
28 TH. M. ROBINSON (1997) p. 26.
29 Cfr. in proposito CENTRONE (2007) pp. 36 s.
30 Cfr. in questo senso FERRARI (2007) pp. 80-83.
31 Per una discussione più ampia in proposito rinvio a VEGETTI (2003) pp. 119-31.
32 Il problema è discusso in CENTRONE (2007) pp. 35-50, e in MIGLIORI (2007) pp. 273-75.
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