Symposium - AIC

Giovanni Casertano
amore del bello, ma desiderio di procreazione nel bello, perché la procreazione è ciò che di eterno e
immortale spetta a un mortale, dal momento che l’immortalità si desidera necessariamente insieme al
bene (206e-207a). E qual è la causa di questo eros e di questo desiderio (ancora associati, come si
vede), di questo stato terribile (207b1: δεινῶς διατιθέµενα) in cui si trovano tutti gli esseri viventi? Per
gli uomini si potrebbe pensare anche che si tratti di una disposizione derivante da un ragionamento
(207b7-8: ἐκ λογισµοῦ), ma per gli altri animali? La risposta è che la natura mortale cerca per quanto
è possibile di essere sempre e di essere immortale (207d1-2: ἡ θνητὴ φύσις ζετεῖ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀεί
τε καὶ ἀθάναθος). Si tratta di un vero e proprio artificio (208b2: µηχανῆ) col quale tutti, uomini e
animali, partecipano dell’immortalità. In effetti gli uomini si trovano in uno stato di terribile eros
(208c4: δεινῶς διάκεινται ἔρωτι) 8 per acquistarsi gloria eterna e immortale: essi quindi “amano” ciò
che è immortale (208e1: τοῦ ἀθανάτου ἐρῶσιν). Gli ἐρωτικοί (208e3) secondo il corpo procreano figli
e, così credono (208e4: ὡς οἴονται), si procurano ricordo e immortalità e felicità; gli ἐρωτικοί secondo
l’anima procreano saggezza e ogni altra virtù, e la più bella saggezza è quella che riguarda le città
(208e-209a).
Le due bellissime pagine che seguono, 208e-210e, disegnano il percorso dell’uomo erotico
che tocca il bello (209c2), che è il primo grado degli erōtiká, quello fino al quale anche Socrate può
essere iniziato, mentre al grado perfetto e contemplativo (210a1: τὰ τέλεα καὶ ἐποπτικά) Diotima non
sa se Socrate sarà capace di giungere. Questo non le impedisce però di tracciare anche questo percorso
più impegnativo; non converrà perciò insistere troppo sul carattere di “iniziazione misterica” del
discorso di Diotima: il linguaggio è certamente, e volutamente, quello dei misteri, ma il percorso che
traccia Diotima è percorribile da ogni uomo “gravido nell’anima”, dotato cioè di buone qualità e
disposto a seguirlo. Ed anche Socrate, evidentemente, l’ha seguito, se ne è convinto, ed ora cerca di
convincere anche gli amici, segno appunto che si tratta di una “iniziazione”, se si vuole continuare ad
usare questo termine, chiaramente pedagogica, anche se strettamente legata ad eros (212b1-3). Si
tratta della famosissima ascesa – non ascesi – all’idea del bello, inseguendo la bellezza nella sua
forma/idea nei corpi, nelle anime, nei comportamenti, nelle leggi, nelle conoscenze, fino a giungere al
πολὺ καλόν (210d1), al τὸ πολὺ πέλαγος… τοῦ καλοῦ (210d4), dove non ci si acquieta estaticamente,
ma si procreano discorsi belli e magnifici (210d5) in un amore per la sapienza privo di invidia (210d6:
ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ). E questo è appunto il τέλος τῶν ἐρωτικῶν (210e4), un’acquisizione istantanea
(210e4: ἐξαίφνης), ma da un lato preparata da un percorso educativo lungo e difficile, e dall’altro
foriera di un nuovo atteggiamento nel mondo.
Concludendo: possiamo dire che abbiamo individuata la specie particolare di eros che prende
in nome dell’intero, ed alla quale noi applichiamo il nome dell’intero? Possiamo indicare chi siano
quegli uomini ai quali soltanto possiamo applicare il nome di “amanti”, che, in analogia con l’esempio
della ποίησις, non possiamo applicare invece a chi partecipa del genere più ampio di eros? Non mi
pare che nel testo platonico ci sia una risposta esplicita a queste domande; mi pare invece che il testo
apra a varie soluzioni, e che comunque l’analogia eros-poiēsis presenti delle difficoltà. Tentando di
rispondere, potremmo dire che in effetti tutto il testo che segue la domanda di Diotima si riferisca
all’eros come genere: in tal caso, la domanda rimarrebbe senza risposta, non solo, ma ne risulterebbe
anche che i nomi di “amore” e di “amante” in questo caso sarebbero attribuiti a coloro che esercitano
l’attività corrispondente al genere/intero, e quindi l’analogia con la poiēsis verrebbe meno, perché
quei nomi apparterrebbero a chi partecipa dell’eros come intero e non come specie. Oppure potemmo
dire che tutto il testo si riferisca invece all’eros come specie: in tal caso i nomi di “amore” e “amante”
sarebbero attribuiti a chi percorre tutto il viaggio verso l’idea del bello e riesce a coglierla. Ma, se
fosse così, ne risulterebbe una grande stranezza, e cioè che i filosofi non potrebbero essere chiamati
“amanti” del bello e del bene, dal momento che in 205d si dice chiaramente che essi percorrono una
delle molte altre vie attraverso le quali si ricercano le cose buone e la felicità, via ben distinta da
quell’unica specie/idea di eros che sola può far sì che si usino i nomi di “amore”, “amare” e “amanti”;
e questo in contrasto con 204b, dove si era detto che i filosofi sono appunto gli “amanti” della
sapienza, e quindi ricevono comunque il nome di “amanti”. Oppure potremmo trovarci di fronte ad
una di quelle situazioni, non infrequenti in Platone, in cui la “retorica argomentativa”, comunque di
altissimo livello, anche emozionale, prende il sopravvento sul rigore razionale delle dimostrazioni
preannunciate. Quello che invece vorrei sottolineare è l’aspetto più tipico di questa concezione
dell’amore, che, genere o specie che sia, si dimostra sempre come una forza che coinvolge l’essere
8 Il “disporsi amorevolmente” viene qualificato due volte (207b1, 208c4) con il termine δεινῶς, usato avverbialmente. Il
termine in effetti ha una duplice valenza, potremmo dire una negativa (temibile, terribile, pericoloso), ed una positiva
(straordinario, forte, potente, mirabile): qui credo che indichi appunto una forza straordinaria che non dipende da un
ragionamento, ma coinvolge tutto l’essere dell’uomo, indipendentemente dalla sua volontà. L’altra qualificazione di questa
forza, δολερός, che abbiamo trovato in 205d3, aveva invece una connotazione solo negativa.
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