Symposium - AIC

Alexis Pinchard
foncière ; et, tombant en pourriture, il ne tarderait pas à passer définitivement (Phédon, 87d-e, trad.
Robin).
Il faut resituer cette théorie dans son contexte dialectique. Socrate veut montrer à Simias que l’un de
ses arguments pour prouver l’immortalité de l’âme, basé sur une analogie entre l’âme est un tisserand,
est invalide. La raison n’en est pas nécessairement la fausseté de l’analogie qui sert de prémisses,
mais son incapacité à fonder la conclusion qu’on veut en tirer. Socrate, d’ailleurs, admet que l’âme
soit quelque chose de « plus durable » que le corps ainsi que l’implique l’analogie. Néanmoins la
valeur de vérité de l’analogie avec le tisserand n’est pas maintenue explicitement par Socrate, qui
reste neutre. Ce dernier veut surtout montrer que, quand bien même on admettrait cette analogie, on
n’aurait pas encore l’argument recherché. Il réfute ici l’âme de Simias, qui raisonne maladroitement,
et non l’une de ses thèses en particulier. Il s’agit d’une manœuvre élenchtique typiquement socratique.
Pourtant, de manière plus générale, il est indéniable que le Phédon admet que l’âme apporte
partout et nécessairement avec elle la vie, puisque c’est même là une des prémisses pour le dernier
argument en faveur de l’immortalité de l’âme 7 . Comment donc réconcilier cette conception de l’âme
exposée et non démentie par Socrate, et celle exposée par Diotime dans le Banquet ? Un telle
réconciliation est-elle même possible ?
Cette contradiction au moins apparente ne serait pas la seule dans l’œuvre de Platon
concernant l’âme. Dans le Timée, seule une partie de l’âme, l’élément rationnel, est dite
« immortelle », tandis qu’est dite « mortelle » celle qui apporte la vie au corps en lui insufflant les
désirs nécessaires à sa conservation 8 . Les deux contradictions sont analogues et peuvent se résoudre
de manière analogue, ce qui nous amène de manière assez naturelle à des interprétations proches du
néoplatonisme, en particulier Plotin. En effet, l’âme étant principe de son propre mouvement, elle ne
peut non seulement se rapprocher ou s’éloigner d’autres réalités, et donc changer son rapport à elles,
mais elle peut aussi — et c’est en fait la condition du premier point — changer son rapport à ellemême
de par sa propre initiative. C’est ainsi qu’elle peut s’aliéner et être plus ou moins elle-même.
Son soi peut se poser comme distance à soi, voire perte de soi.
Or, pour Platon, la vraie vie est celle de l’esprit :
S’étant alors rapproché de cet objet, s’étant confondu vraiment avec l’être, ayant engendré
intelligence et vérité, il vivra (souligné par nous) se nourrira véritablement, et ainsi cesseront pour lui
les douleurs de l’enfantement (République VI, 490b).
L’âme n’est principe de vie pour le corps que parce qu’elle est elle-même la vie par excellence. Et sa
vie atteint son maximum d’intensité lorsqu’elle pense et en tant qu’elle pense les Formes. La vie de
l’âme s’amoindrit au fur et à mesure qu’elle s’éloigne de son centre intellectif. La vie que reçoit le
corps et qu’il détient n’est plus la vie primordiale. C’est une âme aliénée, par sa propre initiative, qui
devient capable s’assurer les fonctions vitales du corps. Mais cette âme compromise, qui se meut sur
le mode du désir et de l’ardeur combattive peut disparaître comme elle est apparue, en fonction des
options cognitives de l’âme, sans que l’âme elle-même soit réduite à néant. Il s’agit donc en quelque
sorte d’une partie mortelle de l’âme. Elle ne dure qu’autant que l’âme veut se projeter en autre chose
qu’elle-même et refuse de se connaître pleinement elle-même. De même, ce qui, de l’âme, constitue et
reconstitue le corps au cours temps, n’est plus vraiment l’âme. L’âme ne peut fournir au corps qu’un
simulacre d’identité car, quand elle se tourne vers le corps, elle est elle-même exilée d’elle-même.
L’âme, sortie d’elle-même, ne peut se manifester dans le corps qu’en le dispersant, qu’en introduisant
en lui un mouvement linéaire, dont la fin ne saurait coïncider avec le commencement. Par exemple, la
vieillesse demeure inexorablement distincte de l’enfance. Le temps de notre existence, en tant que
nous sommes mortels, est irréversible, comme Platon le montre dans le mythe du Politique. Ce
décalage entre le commencement et la fin n’advient pas malgré l’âme mais à cause de l’âme. Donc
quand bien même l’âme contribuerait à la reconstitution quotidienne du corps, elle ne saurait valoir
7 Cf. Platon, Phédon, 105c : « Qu’est-ce qui, en se présentant dans un corps, fera qu’il soit vivant ? — Ce sera l’âme, dit-il.
— Est-ce qu’il en est toujours ainsi ? — Le moyen, en effet, de le nier ! fir Cébès — Sur quelque objet, par conséquent, que
l’âme mette sa prise, elle est venue à l’objet en question, portant avec elle la vie. »
8 Cf. Platon, Timée, 69c-d : « [Les jeunes dieux nés du Démiurge], à son imitation, entreprirent, après qu’ils eurent reçu le
pricipe immortel de l’âme, de façonner au tour pour lui un corps mortel et, à ce corps, ils donnèrent pour véhicule le corps
tout entier cependant qu’ils établissaitent dans ce dernier une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle et qui comporte en
elle-même des passions terribles et inévitables : d’abord le plaisir, le plus important appât qui provoque au mal, ensuite les
douleurs qui éloignent du bien, et encore la témérité et la peur, un couple de conseillers peu sâges, l’emportement rebelle aux
exhortations, et l’espérance facile à décevoir. Ayant fait un mélange avec ses passions, la sensation irrationnelle et le désir de
qui vient toute entreprise, ils ont constitué l’espèce mortelle en se soumettant à la nécessité. »
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