Symposium - AIC

Alexis Pinchard
exemple de nature mortelle : ce n’est que pour le mortel que la question des stratégies
d’immortalisation se pose. Le tout a ici le même caractère que les parties. Bien que le composé puisse
se défaire lors de la mort du vivant individuel, ce n’est pas seulement le composé âme-corps qui est
sujet à l’alternative opposant mortel et immortel, comme l’envisage Socrate dans le Phèdre 4 , mais ce
sont aussi le corps et l’âme, chacun pris en lui-même, car chacun connaît à tout instant de sa durée,
fût-elle limitée ou illimitée, pour ainsi dire une petite mort. On ne peut pas se rassurer en disant que le
composé, en tant que tel, est mortel, c’est-à-dire susceptible de se dissoudre en ses deux composantes
de base, et doit donc recourir à un artifice pour s’immortaliser, tandis que les composantes seraient
parfaitement immortelles. L’imperfection du composé relativement à l’immortalité de l’intelligible a
sa ratio essendi aussi dans l’imperfection des composantes. Mais qu’est-ce que signifie être mortel
pour un corps pris en lui-même, hors de son rapport à une unique âme ? Peut-on définir la mortalité, et
donc la vie, sans référence à l’âme ? Cela semble contradictoire au sein du platonisme, et c’est
pourtant ce que le texte présuppose. Car, alors que l’immortalité n’est encore étudiée qu’au niveau du
corps, Diotime parle déjà de « vivant » et de « vie individuelle », tandis que, quand elle aborde l’âme,
elle se cantonne au « nous » humain (ἡµῖν, 208a 1) et ne se lance plus dans des considérations
biologiques générales. Le cas du vivant individuel, censé illustrer une thèse universelle, à portée
ontologique, sur la participation de la nature mortelle à l’immortalité et ses modalités, semble donc
commencer et s’arrêter avec la description du métabolisme corporel. Corrélativement, l’âme de ce
passage du Banquet est présentée comme sujet d’émotions et de connaissances, si du moins la notion
de sujet peut être maintenue, comme un principe essentiellement cognitif et non comme principe de
vie. C’est un principe proprement spirituel, faisant de nous des personnes et non des choses.
D’ailleurs, puisque Diotime, peu avant notre passage, oppose la fécondité selon le corps et
celle selon l’âme (206b), il est évident qu’une telle âme ne saurait condescendre à aucune fonction
nutritive. La multiplication des individus au sein de chaque espèce ne la concerne pas directement.
L’âme ainsi conçue est plus proche de celle de Descartes que de celle d’Aristote.
b/ Le soi du corps : proclamé mais introuvable
L’autre au cœur du même
Ensuite, en ce qui concerne le corps pris en lui-même, hors de son rapport avec l’âme, Diotime n’est
pas très claire sur le degré d’altérité qui en réalité, pour ce que l’on appelle un « même » être vivant,
sépare un corps vivant instantané des corps à peu près semblables qui le précèdent et le suivent
immédiatement au cours du temps. Y a-t-il une discontinuité ontologique absolue, chaque corps étant
numériquement distinct de tous les autres, ainsi que le terme héteron (ἕτερον, 207d 3) le laisse penser,
ou bien une discontinuité ontologique relative, concernant seulement le contenu du corps mais non le
contenant : au cours du temps, les éléments qui sont « dans » le corps — sang, cheveaux, os — se
renouvèlent mais il semble qu’il y ait toujours une sorte d’enveloppe qui demeure tant que le corps est
en vie. Après tout, les Formes intelligibles demeurent non seulement identiques à elles-mêmes, mais
aussi identiques « sous tout rapport ». Le corps pourrait donc s’immortaliser en demeurant identique à
lui-même sous certains rapports seulement, conservant un noyau d’être immuable au moins pour toute
la durée de notre vie tandis que les propriétés qualitatives et quantitatives glisseraient en surface,, et la
différence entre l’immortalité imparfaite de la nature mortelle et l’immortalité parfaite de l’intelligible
serait encore sauve. L’hypothèse de la discontinuité relative pourrait alors aller jusqu’à la
reconnaissance de la permanence d’une chôra toujours identique à soi au fond d’elle-même malgré ses
altérations qualitatives, comme dans le Timée ; mais alors l’identité déborderait le vivant individuelle
pour englober tout corps possible. Il ne s’agirait plus de l’identité de tel corps plutôt que de tel autre
corps. L’hypothèse de la discontinuité ontologique relative doit donc elle-même être posée de manière
relative. Diotime, apparemment, n’abandonne pas tout à fait l’idée qu’il y a un « soi » (ἐν αὑτῷ, 207d
7) de ce corps, et donc une identité — à moins que cette thèse ne soit qu’une illusion nécessairement
produite par tout discours au sujet du corps, illusion à laquelle Diotime elle-même n’adhère pas et
contre laquelle tout lecteur philosophe devrait se défendre. Si l’on suit les paroles de Diotime étape
par étape, mot à mot, à défaut d’une « mêmeté » individuelle impliquant la permanence d’un contenu
chosal, il y aurait finalement au moins une « ipséité » du vivant, dont l’âme pourtant ne serait pas le
4 Cf. Phèdre, 246c, trad. Robin modifiée : « Ce qu’on a appelé vivant, c’est cet ensemble d’une âme (immortelle) et d’un
corps solidement ajusté, et il a reçu la dénomination de mortel. Quant à celle d’immortel, il n’est rien qui permette d’en
rendre raison d’une façon raisonnée ; mais nous foregons, sans en avoir ni expérience ni suffisante intelligence, une idée du
dieu : un vivant immortel qui possède une âme, qui possède aussi un corps, mais tous deux naturellement unis pour
toujours. »
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