Symposium - AIC

Michel Fattal
(tinos) qu’on ne possède pas (la beauté morale et intellectuelle) et qu’on recherche à travers l’amour
« de quelqu’un » (Socrate). Logos et eros sont donc en consonance parfaite dans la mesure où l’un et
l’autre sont « en rapport » avec quelque chose et avec quelqu’un. La relation discursive ou dialogique
unissant les interlocuteurs se fait sur la base d’un thème fédérateur ou d’un objet qui se définit luimême
par la relation et la synthèse 16 .
Essayons de voir maintenant comment le discours de Diotime sur l’amour, qui tranche par
rapport aux discours précédents qui faisaient d’eros un dieu beau et délicat et qui faisaient de l’amour
masculin un modèle pédagogique, illustre merveilleusement bien cette philosophie de la relation.
Cette philosophie de la relation où l’amour est amour du beau et du bien dont on est dépourvu, et qui
fait intervenir une représentation féminine de l’amour induisant la procréation et le désir
d’immortalité, apparaît à différents niveaux du discours de Diotime qui s’étend de 201 d à 212 c.
Cette philosophie de la relation trouve concrètement son illustration dans les développements que
Diotime consacre à la figure de l’eros-démon, au mythe de la naissance d’Eros, et à travers ce qu’on
pourrait appeler l’initiation aux mystères de l’amour.
II. Eros-démon, un intermédiaire entre les dieux et les hommes, le savoir et
l’ignorance
Sur la fin de son discours sur l'amour, Diotime s'adressant à Socrate, affirme que c'est dans la
contemplation de la beauté en elle-même (211 d) que la vie humaine vaut la peine d'être vécue. C'est
donc dans la contemplation des Formes que réside la valeur d'une vie de philosophe. La puissance de
l'amour, symbolisant le philosophe, constitue le moyen d'accès idéal au monde des Formes. Plus
exactement, l’eros (amour)-philosophe, qui est lui-même identifié à la figure mythique du démon,
représente l’intermédiaire incontournable reliant le monde d’en haut au monde d’en bas. Mais qu'estce
que le démon ? Dans la représentation populaire, le démon désigne une « puissance divine », une «
puissance distributive » ou « une divinité du destin » 17 . Ici, dans le Banquet, le démon n'est pas une
divinité, mais un intermédiaire (metaxu) entre les dieux et les hommes. Il est le médiateur, le moyen
terme de la relation qui permet de combler le vide résultant de sa théorie de la séparation (chôrismos).
Cette conception de l'eros-démon qui n'est pas un dieu, mais à un intermédiaire ou une médiation, et
plus exactement une puissance de relation, symbolise le philosophe et la philosophie qui se charge de
colmater les brèches du chôrismos séparant le sensible de l'intelligible, le corps de l’âme. L'amourdémon,
qui relie et unit les êtres, est une puissance dynamique qui, en tant qu'intermédiaire et moyen
terme, établit une relation entre le monde d'ici-bas et le monde d'en-haut, entre le la terre et le ciel.
Notons au passage que dans le Phèdre, c'est l'âme humaine qui possède cette fonction médiatrice
dynamique, cette puissance de relation. Le Timée envisage l’âme humaine à l'image de l'Ame du
monde comme un mélange de divisible et d’indivisible, de l'autre et du même, du multiple et de l’un.
Cette représentation dynamique et synthétique de l'âme comme intermédiaire et médiatrice sera
reprise et développée par Plotin jusqu'à Damascius. L'amour dans le Banquet et l’âme dans le Phèdre
possèdent donc l'un et l'autre cette fonction médiatrice et relationnelle, ou représentent ce moyen
d'accès dynamique vers les Formes, l'indivisible, le beau et le bien. L'amour est donc l'auxiliaire (sunergon)
dynamique de l’âme du philosophe désireuse d'accéder au Beau et au Bien qu'elle ne possède
pas. L'âme, située à mi-chemin entre le haut et le bas, est susceptible de s'élever vers les Formes
comme elle peut être capable de chuter dans le sensible. La figure mythique de l'eros-démon permet
donc à Platon de « lier » des domaines, des ordres ou des sphères séparés : les hommes et les dieux, le
corps et l'âme, le bas et le haut, la terre et le ciel, l'ignorance et le savoir, l'anthropologique et le
théologique. Elle offre plus exactement à Platon une solution au problème du dualisme induit par sa
philosophie de la séparation puisqu'elle se propose d'assurer le « passage » (poros) d'un domaine à
l'autre.
Fattal, Logos, pensée et vérité dans la philosophie grecque, op. cit. ; trad. it. Ricerche sul logos, op. cit.
16 Sur l’amour en tant que synthèse, voir L. Robin, La Théorie platonicienne de l’amour, Paris, PUF, 1964 (1909 1 ère éd.).
17 Daimôn est un dérivé de la racine da(i)- qui a donné en grec daiomai (partager, diviser, distribuer), d’où le sens de
« puissance distributive » ou de « divinité du destin », sachant que l’heimarmenê (destin) elle-même provient du verbe
meiromai (obtenir en partage, diviser, séparer). Voir à ce sujet, A. Timotin, La Démonologie platonicienne. Histoire de la
notion de daimôn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leiden-Boston, Brill, « Philosophia Antiqua 128 », 2012, p. 13 sq.
Sur les démons et la notion d’intermédiaire en Grèce et chez Platon, voir J. Ries et H. Limet (éds), Anges et démons, Actes
du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve, 25-26 novembre 1987, Homo religiosus 14, Louvain-la-Neuve, 1989 ; C.
Calame (éd.), Figures grecques de l’intermédiaire, Etudes de Lettres, Lausanne, 1992 ; M. Détienne, La Notion de Daimôn
dans le pythagorisme ancien, Paris, Les Belles Lettres, 1963 ; Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figure de Socrate
dans la tradition philosophique et littéraire », Annuaire de l’EPHE, 94 (1985-1986), pp. 417-436 ; 95 (1986-1987), pp. 295-
305 ; 96 (1987-1988), pp. 272-281 ; J. Souilhé, La Notion platonicienne d’intermédiaire dans la philosophie des dialogues,
Paris, Librairie Félix Alcan, 1919.
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