Symposium - AIC

Mario Vegetti
è di peso (onchos) minuscolo, per potere e per onore essa supera di gran lunga tutto il resto»
(1177b31-1178a1). La più alta forma di immortalità personale possibile per l'essere umano mortale, la
virtù più vera, la perfetta felicità: riecheggiano con molta forza, in questo passo aristotelico, i tratti
decisivi riconosciuti da Diotima alla contemplazione filosofica dell'idea del bello – certo estesa da
Aristotele a tutto il campo dei possibili oggetti del pensiero speculativo.
Sembra dunque certo che Aristotele abbia trovato nel Simposio elementi decisivi per pensare
la questione del desiderio di immortalità individuale da parte di viventi mortali, e dei diversi livelli ai
quali questo desiderio può venire soddisfatto: dall'eternazione riproduttiva fino all'assimilazione
parziale con l'immortalità divina consentito dalla forma di vita teoretica.
2.4 L'elaborazione e l'espansione aristotelica delle prospettive indicate da Diotima forniscono
dal canto loro preziosi chiarimenti che possono venire impiegati retroattivamente per l'interpretazione
dei problemi cruciali sollevati da quelle prospettive.
In primo luogo. Considerata dal punto di vista aristotelico, la questione se il percorso
“politico” e quello speculativo verso l'immortalizzazione personale vadano considerati come posti in
sequenza o piuttosto in alternativa può venire chiaramente risolta nel secondo senso. La forma di vita
politica e quella teoretica sono nettamente distinte e contrapposte da Aristotele; 24 ad esse
corrispondono tipi d'uomo diversi, e diverse virtù gerarchicamente distinte (quella dianoetica e quelle
etiche, anche se naturalmente l'esercizio della virtù maggiore non esclude il possesso di quelle etiche,
richieste dall'interazione quotidiana fra gli uomini) 25 . Aristotele considera l'attività politica come un
impedimento e un impaccio per quella speculativa, cui va dedicata per quanto è possibile la vita intera
– anche se essa concerne un'esigua minoranza di uomini, come del resto presumibilmente accadeva
per la perfetta iniziazione erotica del Simposio.
Questa opposizione tra virtù, forme di vita e tipi umani contiene in sé anche la risposta che il
punto di vista aristotelico offre al secondo quesito suscitato dal Simposio, circa l'eventuale “discesa”
nelle occupazioni umane dopo l'evento della contemplazione dell'idea del bello. Come si era
anticipato, questa risposta non può che essere negativa. A differenza del ritorno nella caverna dei
filosofi della Repubblica, il filosofo aristotelico rifiuterà il coinvolgimento politico, decidendo di
«vivere da straniero» nella città (Pol. VII 2 1324a16). La stessa permanenza perpetua nella sfera
dell'attività teoretica sarà dunque da attribuire al filosofo contemplatore del Simposio.
Ma veniamo alla terza e più importante questione. L'idea di un accesso biologico all'eternità
della specie, e di una conquista culturale dell'immortalità personale che non comporta e non richiede
alcuna concezione dell'immortalità dell'anima individuale, si accorda perfettamente con la psicologia
e l'etica perfettamente “mondane” di Aristotele. Reciprocamente, il fatto che egli possa accogliere
senza riserve queste prospettive sull'immortalizzazione formulate nel Simposio significa che nella
lettura aristotelica esse non comportavano alcun impegno nei riguardi delle convinzioni altrove
formulate da Platone circa l'immortalità dell'anima individuale, convinzioni che Aristotele non
avrebbe potuto affatto condividere. Aristotele conferma dunque l'assenza nel Simposio di ogni
riferimento a questo complesso di dottrine e delle loro ricadute sia morali sia gnoseologiche.
3. Un'assenza, questa, che non può venire spiegata con ipotesi di tipo evolutivo, vista la
prossimità del Simposio a dialoghi, come il Fedone e il Fedro, dove il pensiero dell'immortalità
dell'anima gioca un ruolo centrale. Sembra anche piuttosto arbitrario pensare a uno «scetticismo
temporaneo» di Platone intorno a questa convinzione, come ha fatto Hackforth. 26 Ma neppure
sembrano accettabili “spiegazioni” (nel senso inglese di explain away) che implicano una petitio
principii, di questo tipo: Platone ha sempre sostenuto la teoria dell'immortalità dell'anima; dunque
essa non può risultare assente nel Simposio, anche se il testo sembra confermarlo. 27
24 Si vedano in proposito le puntuali analisi di GASTALDI (2003) pp. 109-31.
25 Cfr. in questo senso Eth. nicom. X 8 1178b2-7.
26 R. HACKFORTH, Immortality in Plato's 'Symposium', «Classical Review» 64 (1950) pp. 43-45.
27 Mi sembra che di questo tipo sia l'argomentazione in CENTRONE (2009) pp. LIX s.: «La negazione dell'immortalità
personale implicita nelle parole di Diotima a 207c-208b non può essere in contrasto con la teoria dell'immortalità dell'anima,
cosmica o individuale, di cui Platone è costantemente strenuo e convinto sostenitore; il mortale di cui si parla è il corpo e
probabilmente il composto di anima e corpo». Un ragionamento simile anche in FIERRO (2001), la cui interpretazione del
Simposio è interamente derivata dal Fedone. Ponendosi da un punto di vista “compatibilista” (per es. tra Fedone e
Simposio), PRICE (1989) si chiede: «The question becomes how best characterize an immortality within mortality whose
achievement is desirable even for souls that are themselves fully immortal»; e conclude: «Plato, regrettably, leaves us to
speculate about an answer» (pp. 33-4). Per un'ampia discussione problematica cfr. SIER (1997) pp. 185-197. Tra
l'interpretazione secondo la quale «l'individualità della persona può perpetuarsi solo per sostituzione, attraverso la 'creazione'
spirituale», e quella di una immortalità piena, non vicariante, per l'anima del filosofo, Sier proponde con molta cautela per la
seconda, soprattutto sulla base dell'opinabile riferimento indicato da O'Brien a Resp. X 612e-614a. Il saggio di M. O'BRIEN
(1984) costituisce probabilmente il migliore sforzo in senso “compatibilista”, perché non si nasconde le difficoltà di
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