Symposium - AIC

Claudia Luchetti
e3, le parole della Sacerdotessa si potrebbero riformulare come segue: se è vero che Amore del Bene è
Amore dell’Uno -ricordiamo che si parte dal grado infimo dello slancio erotico verso l’Uno, quello
rivolto al singolo corpo- non necessariamente vale l’inverso, ovvero che Amore di un’unità
qualsivoglia sia Amore del Bene. Amore dell’Uno, per essere Amore del Bene, deve essere Amore di
un’Unità sintetica che sappia fondere insieme, ed in maniera ultimativa, Uno e Non Uno, ovvero
capace di assorbire in sé anche il lungo cammino di negazioni (cfr. 210e2-211b5) e distinzioni in cui
il carattere omnipervasivo del καλὸν καὶ ἀγαθόν trova la sua espressione più consona.
Come si può facilmente constatare, una ricostruzione di questo tipo non entra in contrasto con
quelle testimonianze indirette sugli ἄγραφα δόγµατα, che fanno esplicito riferimento all’identità
sostanziale fra il Bene e l’Uno 2 : la Metà, o più genericamente, la Parte, ed il Tutto, di cui parla
Diotima, sono pur sempre forme specifiche di Unità, dipendenti però da un’Unità originaria
intimamente dialettica, e non indifferenziata e disarticolata. Detto in maniera ancora più prosaica,
permettendomi di richiamarmi al dialogo Parmenide, l’Uno-Bene platonico trova corrispondenze
decisamente più numerose nello ἕν-ὅλον della seconda ipotesi (cfr. 142b1 sgg.), certo non nello
ἕν indifferenziato ed inconoscibile della prima (cfr. 137c4 sgg.) 3 .
Gli stimoli che provengono dal Simposio però, spingono anche a problematizzare molto
seriamente la questione del rapporto non solo dell’Uno, ma di entrambi i Principi all’ἀγαθόν, e questo
perlomeno in due sensi:
a) In primo luogo perché la divisione e la negazione, rivelandosi per elementi che non si
limitano a permetterci di discriminare ‘verticalmente’ i livelli dell’epifania del Bello sulla base della
loro maggiore o minore consistenza ontologica, determinando bensì, diciamo ‘orizzontalmente’, la
costituzione stessa dell’αὐτὸ τὸ καλόν, sono proprio quelle componenti che rendono possibile
parlarne come di un vasto mare (τὸ πολὺ πέλαγος, 210d4). Coerenza con questa interpretazione
agatologica, cioè dialettica, vuole che, se stando alla tradizione indiretta, la διαίρεσις e la ἑτερότης,
rispettivamente, dipendono metodologicamente e derivano ontologicamente entrambe dalla ἀόριστος
δυάς, ci si svincoli da quella visione della Diade presente in alcune interpretazioni della teoria dei
Principi non solo come radicalmente opposta all’Uno, ma soprattutto impregnata di connotazioni
etiche negative.
L’utilità dell’applicazione del metodo dicotomico è evidentissima: per suo tramite viene
divisa, spezzata concettualmente, l’unità apparente di partenza, svelandone l’illusorietà, nel produrne
due da una, di modo che la Psiche dell’iniziando possa volgersi alla considerazione della Totalità
delle Unità appartenenti alla medesima specie (cfr. ancora 211c3-4). Nelle loro manifestazioni
metodologico-dialettiche lo ἕν e la δυάς concorrono non solamente a liberare la via alla visione
ultimativa del Bello-Bene, ma convergono nella determinazione della sua stessa natura: questo θεῖον
θαῦµα (211e3, 210e4-5) è sia trascendente che immanente, assoluto nella sua inconcussa Unità e
simultaneamente diffusivo ed omnipervasivo.
b) Secondariamente, ma non in ordine di importanza, va tenuto conto del carattere iconico di
Eros, che induce, nel riflettere sulla relazione fra l’ ἀγαθόν e lo ἕν, a spostare il baricentro di questo
rapporto in maniera ancora più decisa nella direzione agatologica: nel brano centrale (202d8-203a8),
in cui Diotima descrive la potenza (δύναµις) di questo grande δαίµων, Eros è quella forza ermetica
(ἑρµηνεῦον) di scambio e di comunicazione (ἡ ὁµιλία καὶ ἡ διάλεκτος) fra il Divino e l’umano,
capace di colmare le ‘lacune’ (συµπληροῖ) affinché tutto risulti, in se stesso -intrinsecamente-
interconnesso (ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι).
A mio parere non c’è motivo per non vedere in questa straordinaria illustrazione, anche la
descrizione, sottoforma di immagine, di una dinamica il cui svolgimento coinvolge, oltre al rapporto
‘verticale’ fra un’Anima ancora incarnata che anela all’Idea, con questa, innanzitutto la dimensione
intelligibile in quanto tale, e questo per due ragioni: la prima è che nel mito immediatamente
successivo sulla genealogia di Amore, è possibile intravedere, come è notoriamente già stato
suggerito, nelle vesti di Poros e Penia, lo ἕν e la ἀόριστος δυάς dell’insegnamento orale. La seconda,
per me ancora più importante, è che forse nell’unica vera definizione del Bene che abbiamo nei
2 Qui è sufficiente richiamarsi, per la ἀναγωγή del metodo generalizzante che riduce i µέγιστα γένη allo ἕν, alla relazione
sullo scritto περὶ τῶν ἐναντίων (Alessandro di Afrodisia, Commento alla Metafisica di Aristotele, 250, 20, sgg. Hayduck), e
per la riduzione della serie positiva ad Aristotele, Metafisica Δ 15, 1021a9 sgg. Per la specifica dipendenza della ταὐτότης
dalla ἑνότης, cfr. Metaph. Δ 1018a7, e per la fondamentale identificazione fra ἀγαθόν e ἕν cfr., a titolo esemplificativo,
Metaph. Ν 4, 1091b14.
3 Per esigenze di sintesi ho dovuto rinunciare ad una disamina, entro la concezione plotiniana della henosis, della recezione,
più o meno esplicita, del mito dell’androgino. Alcuni aspetti del discorso di Aristofane (cfr. Enn. IV,3,12) diventano centrali,
accanto ad una lettura radicalmente monista della teoria platonica dei Principi (cfr. Enn. V, 3, 15 and V, 4, 2), sia per
distinguere il νοῦς ἔµφρονος dal νοῦς ἐρῶν (cfr. Enn. III,5, 4-7 and VI 7 31-35.), che per pervenire alla propria visione
dell’Uno superessenziale.
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