Symposium - AIC

Aristofane e Platone. Sulla “Natura Originaria”, e sul Bene come Uno.
Claudia Luchetti
Se questo gioco di rimandi interni al Simposio è già un segnale piuttosto esplicito dell’esortazione, da
parte di Platone, a prendere seriamente il contenuto del discorso di Aristofane, sulla sua profonda
consistenza teoretica non ci sono più dubbi se ci si concentra sulla predominanza del concetto di
ἀρχαία φύσις (191d1-2, 192e9, 193c5, 193d4), intorno a cui ruota l’intero argomento. L’insistenza su
questa nozione svela l’intento platonico di porre al centro dell’attenzione, servendosi della maschera
di Aristofane, sia il tema della natura primigenia dell’Anima, sia della relazione della ψυχή con il
Bene, l’oggetto supremo che guida il desiderio psichico di ritorno al proprio stato originario, senza
distinzioni, ad un livello iniziale, sulle inclinazioni più o meno filosofiche del soggetto in questione
(cfr. Resp. VI 505d5-e3 con Symp. 191c2-d2, passaggi su cui tornerò a breve).
Per stabilire le innegabili affinità fra questa natura pristina e la concezione platonica
dell’Anima considerata nella sua forma pura, è necessaria una breve ricostruzione. Oltre ai due brani
che ho citato all’inizio, Timeo 90c6-d7, e Repubblica X 611d1-e5, possiamo rifarci a quanto descritto
nella celebre analogia con il Sole di Repubblica VI (508d4-509a5): quando la Psiche è ormai
interamente orientata alla visione delle realtà illuminate dalla Verità e dall’Essere (ἀλήθειά τε καὶ τὸ
ὄν, 508d5), essa si rivela nel suo aspetto agatoide (ἀγαθοειδής, 509a3), ovvero come Intelligenza e
Scienza (νοῦς, 508d6 ed ἐπιστήµη, 508e6).
Che questo Essere dell’Anima non si riduca semplicemente ad una condizione statica, ma
corrisponda ad una costante aspirazione e tensione, ce lo dimostra proprio il brano di Repubblica X
(611d1-e5): per poterne contemplare l’antica natura è alla sua filosofia che bisogna guardare. In
questa formulazione confluiscono, da un lato, la concezione dell’attività filosofica come µελέτη
θανάτου (61b7-84b8) e la teoria della συγγένεια dell’Anima al divino mondo degli εἴδη provenienti
dal Fedone, e dall’altro, la natura prevalentemente erotica dello slancio psichico verso l’Intelligibile
proveniente dal discorso di Socrate e Diotima nel Simposio, segnalata dal ricorso alla metafora del
contatto fisico-spirituale (Resp. X 611e1, Symp. 192b5, ed in Diotima 208e5, 209c7, 211b5-7, 212a2-
5). La filosofia dunque, l’Eros rivolto all’εἰδέναι ed alla φρόνησις (cfr. Phaed., 62c9 sgg.), non
rappresenta solo il desiderio, certamente realizzabile, anche se con delle limitazioni di ordine
‘temporale’ (Phaed. 66b1-67a2), di un soggetto ancora incarnato, ma costituisce l’autentica Essenza
dell’Anima, quando la si osservi in ciò che essa è “al di là” (cfr. la perfetta coincidenza nell’uso
dell’ἐκεῖσε di Resp. X 611b10-d8 e Symp. 211e4-212a2) dei vincoli corporei, e per mezzo dell’unico
strumento che rende possibile questa contemplazione: la sua stessa Intelligenza. Nel concetto
platonico di ἀρχαία φύσις si concretizza infatti quella simmetria quasi onnipresente nei dialoghi fra
conoscenza dell’Anima e conoscenza delle Idee (cfr. la ἴση ἀνάγκη di Phaed. 76e5), che culmina
nell’Autoconoscenza.
L’espressione massima di questa bellissima sintesi di ontologia, gnoseologia e psicologia
platoniche, la ritroviamo proprio nel passo del Timeo (90c6-d7), che descrive la dinamica della
ὁµοίωσις θεῷ: l’ἀρχαία φύσις qui si svela, in maniera evidentissima, non nella considerazione del
soggetto conoscente, nella sua forma incontaminata, e dell’oggetto del conoscere, presi a sé,
scollegati, bensì nella fusione di questa polarità nell’Unità dell’atto noetico. E l’identità che Platone ci
esorta a meditare in Repubblica X fra ἀρχαία φύσις e φιλοσοφία, intesa con Diotima come
conseguimento del Bene mediato dall’unione intellettuale col Bello (cfr. 201d1 sgg.), ci intima a non
perdere di vista l’elemento fondamentale di questo ‘eterno processo’ e di questa ‘eterna aspirazione’:
nell’analogia con il Sole il Bene non è ‘solo’ causa dell’Essere e dell’Esistenza degli Intelligibili (τὸ
εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν, 509b7-8), è anche causa del ‘passaggio’ dalla loro conoscibilità al loro essere
conosciuti (τὸ γιγνώσκεσθαι, 509b6). Il Bene investe di sé, simultaneamente, e ‘servendosi’ di quel
legame potente che è la Luce, definita come un “terzo” (τρίτον, 507d1, e1), la ψυχή e gli εἴδη,
determinandone, nell’atto stesso dell’irradiazione, sia la consistenza ontologica che la connessione
reciproca.
In sintesi: l’ ἀρχαία φύσις è per Platone l’Unità del conoscente e del conosciuto, in termini
erotico-filosofici, dell’Amante e dell’Amato, causata dall’ ἀγαθόν.
Senza approfondire ulteriormente, bisogna domandarsi se, nel discorso di Aristofane, si celi o
meno tutta questa densità gnoseologica, ontologica e metafisico-protologica. Fatte tutte le dovute
precisazioni, che proverranno anche dal successivo confronto con il discorso di Diotima, risponderò
con un sì a questa domanda.
Se analizziamo la condizione dell’androgino, o della natura umana in generale, anteriore
all’intervento dicotomico operato da Zeus (189c5-190c1), ci troviamo infatti di fronte ad un essere
completamente inconsapevole del proprio legame con l’ἀγαθόν in quanto il suo possesso -ammesso e
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