Symposium - AIC

Piera De Piano
loro intelligenza: i demoni sono aurei non perché realmente fatti d’oro, ma perché luminosi nella loro
bellezza e bontà; ora chi è buono è anche saggio, dunque i δαίµονες ricevono la loro denominazione
dal loro essere δαήµονες, sapienti. Diversa è l’origine del termine greco ricostruita da Proclo ed anche
dalla moderna scienza etimologica: piuttosto che da una radice in comune col verbo διδάσκω, che
collegherebbe la figura del demone alla conoscenza, gli studiosi moderni rimandano la natura
semidivina all’elemento della divisione, riconducendo il termine greco al verbo δαίοµαι e alla radice
indoeuropea *da(i) 8 . Il demone sarebbe dunque colui che assegna le parti, le distribuisce. Così spiega
Proclo:
[Dei generi posteriori agli dèi alcuni] sono chiamati demonici (τὰ δαιµόνια) in quanto legano insieme
la parte centrale dell’universo (ὡς τὴν µεσότητα συνδέοντα) e distribuiscono la potenza divina (τὴν
θείαν δύναµιν µερίζοντα) e la portano avanti fino alle ultime cose: suddividere (τὸ µερίσαι) è infatti
dividere (δαῖσαι) 9 .
È proprio la distribuzione, la condivisione che sembra connotare il posto centrale di Eros nel dialogo
platonico, quel posto che è µεταξύ tra sapienza e ignoranza, tra il divino e il mortale, e che racconta in
maniera pervasiva la gerarchica successione degli ordinamenti divini nel platonismo procliano 10 .
Prima di soffermarci più specificamente sul ruolo destinato ai demoni e agli eroi dal filosofo licio, è
opportuno fissare alcuni punti essenziali del contesto esegetico in cui le riflessioni sull’ordinamento
demonico degli dèi si inseriscono.
Dalla prospettiva procliana, il rapporto che lega il nome al suo referente è un rapporto
iconico e l’onomaturgia, in quanto tecnica di assimilazione di una copia ad un modello, è un’attività
umana condivisa per analogia con la dimensione divina 11 . Se, però, l’uomo nomina in maniera
inevitabilmente fallibile, poiché opera con oggetti inseriti in una temporalità e in una spazialità di cui
può avere solo una conoscenza altrettanto mutevole e corruttibile, l’onomaturgia divina si pone al
principio stesso delle cose nominate, per cui il nome divino delle cose coincide con la cosa stessa. Il
contenuto veridico del nome divino può però essere trasferito ai filosofi da una figura che, pur non
essendo un dio, è a questo più vicino di quanto non lo sia il filosofo stesso, e cioè dal poeta. Coloro
che sono ispirati (oi̔ ἐνθουσιάζοντες) hanno il compito di mostrare ai filosofi il reale oggetto di ricerca
di cui sono a conoscenza per insegnamento divino 12 . Il principio dell’ἐνθουσιασµός, che Platone nello
Ione evoca a dimostrazione dell’ignoranza del poeta, della sua mancata scienza di ciò che racconta, e
di conseguenza della sua profonda distanza dal filosofo 13 , diventa, invece, nell’esegeta neoplatonico,
proprio per il filosofo, uno strumento epistemico e perciò l’elemento di salvezza del linguaggio
poetico. Il poeta arcaico, proprio perché ἔνθεος, è più prossimo al linguaggio corretto di produzione
divina e al tempo stesso si pone al centro tra gli dèi e gli uomini che da lui apprendono il vero
linguaggio. Coerentemente con il principio fondamentale del neoplatonismo, per cui tanto maggiore è
il grado di originarietà, quindi di indeterminatezza, del reale, tanto minore è la possibilità che esso sia
dicibile, nel suo Commento al Cratilo Proclo individua diversi gradi di nominabilità del divino, che
vanno dalla assoluta indicibilità dei συνθήµατα, a noi visibili solo attraverso figure luminose 14 (τοῦ
φωτὸς χαρακτῆρες), alla forma intermedia dei σύµβολα, i suoni inarticolati delle pratiche teurgiche,
fino ad arrivare ai veri e propri ὀνόµατα, nomi con cui gli dèi vengono nominati e celebrati nelle
8 Dalla stessa radice derivano le forme verbali attive δαΐζω «dividere» e δαίνυµι «distribuire» e, detto di cibo, «banchettare»,
da cui il termine δαίς, «pasto» o «banchetto» in cui ciascuno ha la sua parte. Cfr. Chantraine 1968, sub voces δαίµων e
δαίοµαι, pp. 246-247 e Lévêque 1993.
9 Procl. In Crat. CXXVIII, 75, 19-21 ed. Pasquali. La traduzione è di Romano 1989, lievemente modificata. Cfr. anche
Herm. In Phaedr. 39, 20-22 in cui si piega che Eros è un grande demone perché partecipa del bello in maniera divisa e non
unitaria: «δαίσασθαι γὰρ τὸ µερίσασθαι».
10 Sul ruolo ontologico dei demoni, sulla funzione di mediazione tra le realtà divine e quelle umane, traducendo la
provvidenza trascendente, universale e unitaria in una provvidenza prossima, particolare e plurale cfr. anche Procl. In Tim. I,
39, 30 – 40, 10 ed. Diehl. Tralascerò in questa sede questioni relative alla dimensione demonica delle anime particolari.
Sull’argomento cfr. Steel 1978, Di Pasquale Barbanti 2001 e, in particolare sul demone di Socrate, De Vita 2011.
11 Cfr. Procl. In Crat. LI, 18, 9 – LIII, 23, 25. Sull’argomento cfr. Abbate 2001, pp. 39-45, 55-61 e De Piano 2013. Sulla
natura iconica, dunque mimetica, del linguaggio già in Platone cfr. Palumbo 2008, pp. 334-364.
12 Procl. In Crat. LXVIII, 29, 11-12.
13 Il poeta divinamente ispirato è assolutamente inconsapevole (ἔκφρων) e l’intelletto (νοῦς) non è più in lui; egli, «κοῦφον
γὰρ χρῆµα ... καὶ πτηνὸν καὶ ἱερόν, Ion. 534b3-4», non è capace di comporre alcunché se prima non è colmo di divino
(ἔνθεος, 534b5). Sull’ispirazione poetica nella tradizione arcaica e in Platone mi limito a rimandare in questa sede a
Tigerstedt 1969 e Murray 1981 (da Omero a Pindaro) e, più specificamente per Platone, a Velardi 1989 e Giuliano 2005, pp.
137-218.
14 Cfr. Or. Ch. fr. 145 Des Places e si veda, per un interessante commento su tale immagine di ascendenza caldaica, Pépin
1981, pp. 50-53.
240