Symposium - AIC

Alexis Pinchard
mais il n’y a pas de transfert d’un contenu réel positif car ce quelque chose c’est la mort du père,
condition pour que le souvenir en soit transmis de génération en génération. L’immortalisation par la
gloire qu’évoque Diotime pour ceux dont la fécondité est d’ordre spirituel, poètes ou législateurs,
nous rappelle que, au niveau des Petits Mystères, la continuité de la vie est paradoxalement affaire
deuil car elle est affaire de mémoire à défaut de réminiscence. L’immortalité se réalise alors, dans la
faible mesure où elle est accessible au mortel, au détriment de la conservation : tel est le lot de ceux
qui sont, dès l’origine, un mélange d’être et de non-être. Leur prolongement est aussi contradictoire
que leur existence, à la limite du pensable, recélant une vérité par ce qu’il laisse deviner plutôt par ce
qu’il est en lui-même. Diotime doit trouver dans l’abolition des propriétés et de l’existence du soi
l’affirmation ultime de ce dernier comme facteur d’unité relative au cours du temps, car si il y avait
une étrangeté et une extériorité absolue entre deux corps successifs au sein de ce qui semble un même
individu vivant, en quoi cette succession de corps constituerait-elle une stratégie, fût-elle imparfaite,
pour qu’il s’immortalise lui-même ? Il faut bien, pour la cohérence du discours de Diotime, que d’une
certaine manière l’ancien se prolonge dans le nouveau, au moins par le fait que l’un jaillit de l’autre,
même si par la suite, dans la mémoire d’un observateur lucide, ils sont numériquement distincts. Eros
n’ouvre pas seulement l’âme humaine sur la transcendance de l’intelligible en tant que telle, sans la
rabaisser, ainsi que le montreront les Grands Mystères finalement dévoilés par Diotime ; il pousse
aussi tout étant sensible à se transcender, à se perdre pour enfin conserver de soi ce qui peut l’être, ne
serait-ce justement que cet élan périlleux. La perte de soi garantit ici que, tout en suivant une
impulsion interne, c’est bien au-delà de ce que l’on était et de notre finitude que l’on passe. Vouloir se
conserver de manière immobile, à la manière de l’intelligible, en se renfermant sur une identité morte,
un simple stock d’éléments ou de propriétés, n’aboutirait pour le vivant qu’à l’annihilation.
En somme, nous retrouvons ici les problèmes « puérils » évoqués dans le Philèbe (14d).
Comment une même réalité sensible peut-elle être dite à la fois une et multiple ? Faut-il faire de
l’unité une simple apparence ? Mais à lui refuser toute unité véritable, c’est la multiplicité même des
individus regroupés dans l’espèce que l’on ruine, car il n’y a de multiple que là où l’on peut compter
des unités, et finalement on ruine aussi la réalité de la Forme intelligible qui devait faire la synthèse de
cette mutiplicité. Faut-il dire qu’elle participe à l’un sous un certain rapport et au multiple sous un
autre ? Mais alors on ne comprendra plus qu’elle se repoduise, c’est-à-dire se multiplie elle-même à
partir d’elle-même en tant qu’elle-même. Il n’est pas certain que la solution de ces apories soit aussi
facile que ce que revendiquera le Philèbe.
c/ Eros comme principe d’identité ?
Le vrai principe qui fait l’unité du vivant dans le temps n’est pas un substrat inerte dont on pourrait
espérer donner un concept stable et clos, ce n’est pas une matière supportant ultimement des qualités
sensibles ou intelligibles. Car Platon sait bien qu’un tel substrat, tel un « objet transcendantal = X »
(Kant, Critique de la raison pure, passim), n’est postulé que pour faire l’unité des phénomènes et ne
peut être connue en lui-même hors de sa seule fonction synthétique par rapport à notre propre
perception en tant que perception objective ; autrement dit, l’étendue qui sert de matrice au devenir,
contrairement aux Formes intelligibles qui sont connues en elle-mêmes et par elle-mêmes, n’est
connue que par un « raisonnement bâtard » (Timée, 52b) partant du sensible et servant l’impérieux
besoin d’unité de la raison. Il s’agit d’ailleurs d’une simple représentation, comme un « songe », et
non d’une connaissance capable de déterminer l’être même de son objet. En fait , la notion de substrat
permanent ne permet pas d’affirmer que le vivant reste identique à lui-même malgré le devenir
apparent, mais au contraire suppose une telle identité. C’est en postulant une unité qu’on en vient à
imaginer le substrat identitaire, car ce substrat demeure en lui-même à la fois invisible et
inintelligible. Or, au nom de quoi postuler l’unité du vivant sensible ? Cette unité, en vérité, n’est pas
en lui mais dans notre perception de lui. L’unité qui se traduit par la supposition d’une étendue
permanente sous la diversité du devenir des qualités sensibles n’a donc pas de valeur ontologique ;
c’est seulement une condition de possibilité notre expérience en tant qu’expérience d’objets stables et
différentiables les uns des autres.
Seul l’Amour, qui n’est pas le reflet de notre désir d’unité au sein de la perception mais sa
cause, est capable de garantir, au niveau ontologique — même s’il s’agit d’une ontologie en mode
mineur —, une sorte d’identité au vivant, car Eros ne se tient pas en deça de ce qu’il lie, comme s’il
était un terme encore autre que les moments et les éléments à lier, mais Eros est parfaitement
immanent à ce qu’il lie. Car si chaque moment du corps enfante un autre moment du corps, si chaque
connaissance enfante une autre connaissance dans la même âme, c’est qu’elle se trouve suffisamment
bonne et belle pour s’aimer elle-même. Ainsi, en se procréant lui-même avec lui-même, le corps
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