Symposium - AIC

Mario Vegetti
attingere una forma di immortalità, che consiste precisamente nell'innalzarsi al mondo immortale della
conoscenza». 20
Il senso dell'assenza nel Simposio di una teoria dell'immortalità dell'anima individuale, in
rapporto all'insieme del pensiero platonico, andrà discusso più avanti.
E' ora il caso di considerare una posterità importante, e in qualche misura sorprendente, delle tesi
sull'immortalità insegnate da Diotima; reciprocamente, questa posterità servirà a comprendere meglio
il senso e la portata delle osservazioni che abbiamo svolto fin qui.
2.1 C'è una straordinaria somiglianza fra la via riproduttiva all'immortalità indicata da
Diotima e il modo in cui Aristotele spiega la finalità della riproduzione biologica tanto nel De anima
quanto nel De generatione animalium. «La funzione più naturale (physikôtaton) degli esseri viventi
[...] è di produrre un altro individuo simile a sé: l'animale un animale e la pianta una pianta, e ciò per
partecipare (metechôsin), nella misura del possibile, dell'eterno e del divino. In effetti è a questo che
tutti gli esseri tendono (oregetai) [...] Poiché dunque questi esseri non possono partecipare con
continuità dell'eterno e del divino, in quanto nessun essere corruttibile è in grado di sopravvivere
identico e uno di numero, ciascuno ne partecipa per quanto gli è possibile, chi più e chi meno, e
sopravvive non in se stesso, ma in un individuo simile a sé, non uno di numero, ma uno nella specie
(eidei)» (De an. II 4 415a25-b7, trad. Movia). Più brevemente ribadiva Aristotele nel De generatione:
«poiché non è possibile che la natura del genere degli animali sia eterna, ciò che nasce è eterno nel
modo che gli è dato. Individualmente gli è dunque impossibile [...] secondo la specie gli è invece
possibile. Perciò vi è sempre un genere di uomini, di animali e di piante» (De gen. anim. II 1 731b31-
732a1, trad. Lanza).
Aristotele non fa così che generalizzare, estendendola all'intero mondo vivente, dagli uomini
alle piante, la tesi di Diotima sull'immortalità riproduttiva. L'estensione comporta però due
conseguenze. La prima è una certa de-psicologizzazione del discorso di Diotima, che sostituisce l'eros
con una pulsione “naturalissima”; resta vero anche per Aristotele che l'aspirazione (orexis) verso
l'eternità divina costituisce una sorta di programma genetico del vivente, che può però agire in modo
del tutto inconsapevole. La seconda conseguenza è che la scena dell'immortalizzazione riproduttiva si
sposta decisamente dagli individui alla specie, che ne è l'unico ambito possibile.
2.2 Aristotele non riprende in modo esplicito la seconda via verso l'immortalità personale,
quella perseguita dal tipo d'uomo “filotimico”. Non c'è dubbio però che egli delinei questa forma di
vita e la sua connessione con la virtù e la felicità, anche se non direttamente con l'immortalità
mediante la memoria. Si tratta dell'ambito delle virtù che Aristotele chiama etiche, distinguendolo da
quelle “teoriche” definite, com'è noto, “dianoetiche”. Le virtù etiche non sono le prime anche se
godono di una loro eccellenza. «L'agire politico e le azioni di guerra eccellono tra le azioni secondo
virtù»; ne derivano «potere e onori (timàs), e comunque la felicità (eudaimonia) per se stesso e per i
propri concittadini» (Eth. nicom. X 7, 1177b13-17, trad. Natali modificata). Tuttavia la felicità
conseguente a questa forma di virtù è imperfetta e di secondo rango, perché condizionata da
circostanze esterne e indipendenti dall'individuo agente, al quale viene richiesto un impegno oneroso e
dall'esito incerto.
2.3. Inequivocabile invece la ripresa aristotelica della terza via verso l'immortalità personale,
quella filosofica: 21 essa è manifestata in un passo dell'Etica nicomachea dal forte rilievo retorico,
centrato sul verbo athanatizein, un hapax nel corpo aristotelico. 22 Nel celebre capitolo 7 del libro X, 23
Aristotele decreta il primato della vita teoretica, in quanto attività secondo la migliore virtù umana,
quella esercitata dal nous nella conoscenza delle cose «belle e divine», da cui consegue la sua capacità
di pervenire alla «felicità perfetta (teleia eudamonia)» (1177a12-17). Questa vita consiste nell'attività
dell'elemento divino inerente alla vita umana, appunto il pensiero. Per questo, aggiunge Aristotele,
«non si deve, essendo uomini, limitarsi a pensare a cose umane, né essendo mortali pensare solo a
cose mortali, come dicono i consigli tradizionali, ma rendersi immortali fin quanto è possibile (ἐφ´
ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν) e fare di tutto per vivere secondo la parte migliore che è in noi. Anche se
20 Cfr. CASERTANO (2012) pp. 64-5 (anche nota 49 a p. 67). Nello stesso senso LEAR (2006) p. 115 nota 25 («nel mondo del
Simposio le pratiche culturali durano più a lungo delle anime perché le anime sono mortali. E le scienze sono ancora più
“immortali” perché sono associate a oggetti atemporali»); FERRARI (2012) p. 39 (l'eternazione del sapere come unica forma
di immortalità umana); ROWE (1998) pp. 112-13. Per il Timeo cfr. CENTRONE (2007) p. 42. Per posizioni opposte cfr. nota
25.
21 La vicinanza di Aristotele a Platone su questo tema è stata segnalata e discussa da ARENDT (1991) pp. 70-129.
22 Cfr. in proposito VEGETTI (2007A) pp. 165-66, 174-76. Un accenno all'influsso di Simposio e Timeo 90c su questo passo
aristotelico è formulato da SIER (1997) pp. 187 sg.
23 La critica ha spesso rilevato il carattere anomalo di questo e del seguente capitolo rispetto al tono generale del trattato
etico: la discussione relativa in VEGETTI (2010) pp. 202-10.
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