Symposium - AIC

Alexis Pinchard
principe — et nous reprenons ici la terminologie de Paul Ricoeur 5 . Il y a quand même quelque chose
comme une « nature » mortelle, distincte d’autres natures, ayant sa cohérence propre et ses exigences
conceptuelles permanentes. D’un côté, ce maintien discret d’un soi corporel vital va dans le sens de
l’analogie entre l’âme et le corps face aux effets de l’amour puisque Diotime, dans sa description de
l’effort de l’âme pour immortaliser ses connaissances, ne va pas jusqu’à remettre en question le fait
qu’il s’agisse d’une seule et même âme au cours du temps, bien qu’elle ne fasse pas non plus de l’âme
un substrat figé. D’un autre côté, on voit bien pourquoi ce n’est pas la relation à une seule et même
âme qui, dans ce texte, pourrait venir assurer l’identité à soi du corps vivant : l’âme elle-même sera
présentée d’abord sous l’angle des discontinuités qui affectent ses vécus successifs, lesquels se
réduisent asymptotiquement à une simple série de phénomènes, sans qu’on ne puisse tout d’abord
clairement discerner pour qui sont ses phénomènes. Comment une âme aussi profondément affectée
par le changement pourrait-elle valoir comme principe d’identité pour autre chose qu’elle-même ?
Que l’on considère la relation du corps à l’âme comme celle d’un tout à sa cause à la fois
synthétique et organisatrice — dans une perspective plutôt aristotélicienne (« forme substantielle »)
—, ou bien comme une relation de communication entre mouvements de l’un et affects de l’autre —
dans une perspective plutôt cartésienne —, dans tous les cas dire qu’il s’agit du même corps parce que
c’est le corps de la même âme supposerait que l’identité à soi de l’âme soit évidente pour elle-même
ou, à défaut, pour le métaphysicien, ce qui n’est pas le cas ici, tant du moins que l’identité est
interprétée comme mêmeté, selon la terminologie de Paul Ricœur. Davantage, si c’était l’âme qui,
grâce à une puissance constitutive rayonnant au-delà d’elle-même, assurait immédiatement, à chaque
instant, l’individualité du corps par rapport aux autres corps dans l’espace et, médiatement, son
identité à soi à travers la durée malgré la perpétuelle nouveauté de ses éléments constitutifs, en quoi le
cas du corps serait-il encore un exemple d’immortalisation du mortel par la procréation ? Car, dans
cette hypothèse, c’est l’âme qui produirait le corps, non le corps instantané qui se reproduirait luimême
pour s’immortaliser, et ainsi la thèse de Diotime serait ruinée.
L’individu à l’image de l’espèce
Mais il est difficile de trouver à quoi correspond ce soi du corps maintenu malgré tout par les mots de
Diotime, car qu’est-ce qu’un corps sinon la somme de certains éléments matériels ? Peut-on, sans
prendre la permanence de l’âme en considération, affirmer qu’il y a une forme dans le corps qui
demeure réellement identique à elle-même au cours du temps et qui ne soit pas le simple résultat d’un
effort d’abstraction toujours maintenu par l’intelligence ? Certes, il y a la Forme intelligible à laquelle
le corps participe, mais cette Forme n’est pas en lui et ses éléments ne sont pas elle : elle est
« séparée ». À cette difficulté théorique générale empêchant d’accorder au corps vivant une
quelconque permanence substantielle s’ajoute le poids des comparaisons effectuées par Diotime ellemême.
À la limite, au terme de ces comparaisons, le renouvellement de l’espèce devient en général
indiscernable du renouvellement de l’individu (comme c’est manifestement le cas pour les animaux
unicellulaires et certaines plantes à rhizome), si bien qu’individu et espèce constituent des points de
vue plutôt que des réalités absolument distinctes. En effet, si le genre tend à l’immortalité de la même
manière que le vivant individuel, c’est-à-dire avec les mêmes moyens et les mêmes limites dans la
réussite du projet, il faut que le vivant individuel soit un individu seulement pour un point de vue
externe, car entre le père et son rejeton, par exemple, il n’y a pas de lien réel (pas de vinculum
substantiale dirait Leibniz), pas d’âme ou de forme commune immanente qui donne une raison
intrinsèque de considérer l’ensemble comme un seule et même chose. Une fois passé le bref moment
de l’engendrement, c’est seulement la ressemblance entre l’un et l’autre, découverte par un
observateur externe, qui incite à les regrouper dans la même espèce. Le père et son rejeton n’ont pas
immédiatement en eux-mêmes, positivement, le fondement de leur relation ; le père peut mourir sans
que la vie du rejeton en soit affectée, et heureusement sinon l’artifice d’immortalisation ne
fonctionnerait pas du tout ; la discontinuité ontologique entre l’ancien et le nouveau est ici la
condition nécessaire pour que la procréation ait un sens, c’est-à-dire puisse être expliquée à partir
d’Eros. La relation identifiante entre le père et son rejeton doit passer par la médiation d’une
5 Cf. Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, 1990, « Indentité personnelle et identité narrative », p. 148 : « Il
importe de tirer argument, en faveur de la distinction entre identité du soi et identité du même, de l’usage que nous faisons
de la notion dans les contextes où les deux sortes d’identité cessent de se recouvrir au point de se dissocier entièrement,
mettant en quelque sorte à nu l’ipseité du soi sans le support de la mêmeté. Il est en effet un autre modèle de caractère dans
le temps que celui du caractère. C’est celui de la parole tenue dans la fidélité à la parole donnée […] La parole tenue dit un
maintien de soi qui ne se laisse pas inscrire, comme le caractère, dans la dimension du quelque chose en général, mais
uniquement dans celle du qui ?. »
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