Symposium - AIC

Mario Vegetti
oltreterrena delle idee.
Non sembra dunque che la ragione della difficoltà attribuita da Diotima a Socrate consista
nell'aspetto cognitivo dell'accesso all'idea del bello. Ciò che viene in questo modo enfatizzato e
solennizzato è la difficoltà di una scelta di vita più che di un orientamento epistemico: la scelta di vita
che condurrà a una forma di immortalizzazione individuale diversa sia da quella biologica sia da
quella politica e poetica, e che dunque richiede una piena maturità morale oltre che intellettuale da
parte di chi si avvia in quella direzione.
1.4.4 Sembra di poter escludere che vi sia una continuità fra i diversi percorsi verso l'immortalità, e
che essi possano venir disposti in una sequenza progressiva: 16 quello erotico-filosofico va intrapreso
«fin da giovane» (210a6), e ad esso corrisponde un tipo d'uomo – appunto il filosofo –
antropologicamente diverso sia da quello dedito alla procreazione biologica sia dal philotimos. La
scelta del filosofo comporta una forma di vita che gli è peculiare: «questa è la dimensione della vita
che, se mai altra, un uomo deve vivere (biôtòn): contemplando il bello in sé» (211d1-3).
Il Simposio – a differenza dalla Repubblica – non sembra prevedere alcuna discesa del
filosofo una volta raggiunto lo stadio contemplativo. 17 E' vero che giunto alla visione del bello, e al
tipo di vita che le consegue, il filosofo ha ancora un'attività generativa, consistente nel «partorire non
simulacri (eidola) di virtù, ma virtù vera, visto che afferra il vero» (212a4-6). Questa areté, proprio in
quanto è “vera”, sarà perciò diversa dalle virtù poetiche e politiche: se possiamo anticipare un
linguaggio aristotelico, essa sarà una virtù dianoetica e non etica, che configura una forma di vita
dedicata alla verità e non alla politica o alla creazione poetica.
Blondell 18 ritiene inevitabile una discesa: «poiché il filosofo non può esistere
permanentemente nella contemplazione delle forme», «il Socrate temporaneamente solipsistico
tornerà presto fra i suoi compagni mortali». Questo può essere certamente vero per il filosofo della
Repubblica, e forse anche per il nostro senso comune. Ma è meno vero per la figura del filosofo che
Platone delinea nel celebre excursus del Teeteto, con la sua esclusiva dedizione alla pura teoresi
(173d-175b), per non parlare dell'ascesi del Fedone. 19 Del resto, non c'è nulla di impensabile in una
vita interamente dedicata alla comprensione delle strutture del mondo noetico, se si pensa a esercizi
teorici come quelli programmati nel Sofista e nel Parmenide. Che il bios theoretikòs possa costituire
una forma di vita pervasiva, lo avrebbe indicato con chiarezza Aristotele – anche se certamente in lui
l'oggetto della contemplazione risulta assai dilatato rispetto a quello platonico.
1.4.5 Queste considerazioni rendono più agevole la risposta alla domanda per noi più
importante, circa il tipo di immortalità personale che consegue alla visione dell'idea del bello (e per
estensione, è lecito supporre, del mondo delle forme nel suo insieme). «Non trovi – chiede Diotima –
che a chi partorisce e alleva virtù vera spetta di diventare caro agli dèi (theophilès), e se mai a un
uomo toccasse di diventare immortale, dovrebbe toccare a lui?» (212a7 s.). Il senso di questo passo, in
cui Platone indica la terza e più elevata via verso l'immortalità personale, viene chiarito dal confronto
con un più esplicito testo parallelo del Timeo, il cui linguaggio presenta forti affinità con quello del
Simposio: «colui il quale si è impegnato nella ricerca del sapere e in pensieri veri e soprattutto questa
parte di sé ha esercitato, è assolutamente necessario che, quando attinge alla verità (ἀληθείας
ἐφάπτηται), abbia dei pensieri immortali e divini e che, nella misura in cui alla natura umana è stato
dato di partecipare all'immortalità, non ne trascuri alcuna parte e sia perciò straordinariamente felice»
(90b6-c6, trad. Fronterotta leggermente modificata).
Il passo del Timeo conferma ciò che risulta già con molta chiarezza nel Simposio. Per
individui mortali, l'immortalità personale ottenuta mediante l'acquisizione, il consolidamento, la
trasmissione educativa della conoscenza – al pari di quella perseguita mediante la prole o la memoria
– non richiede e non presume l'immortalità dell'anima individuale. Come ha scritto Casertano, «ogni
singolo uomo è mortale, in suo corpo e sua anima, ma ha la possibilità, nella sua vita mortale, di
16 Cfr. in questo senso CENTRONE (2009) p. XXXIII e NUCCI (2009) n. 260.
17 Così NAILS (2006): «the ascent in the Symposium ends at the summit with exclusive contemplation of the kalon» (pp. 193
s.). Nello stesso senso BEARZI (2004), p. 234 (che tuttavia cerca di mostrare una indiretta compatibilità con la Repubblica).
Scrive efficacemente FERRARI (1992) pp. 259-60: «far from there being any hint that he [l'iniziato] could transfer his concern
from the Beautiful itself to the beauty of virtue, he is explicitly envisaged as spending his life in contemplation of the former.
In marked contrast to the Lesser Mysteries, what virtue amounts to here is not clearly something other than the vision of the
Beautiful that gives it birth».
18 BLONDELL (2006) pp. 155, 176. Mi sembra abbastanza simile la posizione di GONZALEZ (2008) §17. Anche PRICE (1989)
ritiene che contemplazione non possa significare inazione e indifferenza alle altre persone, ma come conferma a questa tesi
cita prevalentemente passi della Repubblica! (p. 51). Se tutte le tesi sostenute da Platone in ogni dialogo fossero
immediatamente trasferibili a tutti gli altri, Platone avrebbe scritto un solo libro: un compendio, o syngramma, della filosofia
platonica, opera che egli stesso dichiara impossibile e il cui primo esemplare storico sembra sia stato composto dal giovane
tiranno siracusano Dionisio II (Ep. VII 341b-c).
19 Per questa tensione tra diversi profili della vita filosofica cfr. VEGETTI (2000) pp. 362-64.
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