Symposium - AIC

Alexis Pinchard
deviendra la solution aristolicienne pour penser l’identité à soi du vivant individuel, solution partant
pourtant de prémisses semblables aux siennes :
La plus naturel des fonctions pour un être vivant qui est achevé et qui n’est pas incomplet, ou
dont la génération n’est pas spontané, c’est de créer un autre être semblable à lui, l’animal un animal,
et la plante une plante, de façon à participer à l’éternel et au divin dans la mesure du possible […].
Puisque donc il n’est pas possible pour l’individu de participer à l’éternel et au divin d’une façon
continue, par le fait qu’aucun être corruptible ne peut demeurer le même et numériquement un, c’est
dans la mesure où il peut y avoir part que chaque être y participe, l’un plus et l’autre moins ; et il
demeure ainsi non pas lui-même, mais semblable à lui-même, non pas numériquement un, mais
spécifiquement un.
L’âme est cause et principe du corps vivant. Ces termes, « cause » et « principe », se prennent
en plusieurs acceptions, mais l’âme est pareillement cause selon les trois modes que nous avons
déterminés ; elle est, en effet, l’origine du mouvement, elle est la fin, et c’est aussi comme l’essence
(ousia) des corps animés que l’âme est cause. Qu’elle soit cause comme essence, c’est évident, car la
cause de l’êtree est, pour toutes choses, l’essence : or c’est la vie qui, chez tous les êtres, constitue leur
être, et la cause et le principe de leur vie, c’est l’âme (Aristote, De anima, 415b1-15).
Le refus aristotélicien les poser les universaux que constituent les espèces vivantes comme
des substances (ousia) séparées a pour corrélat nécessaire la reconnaissance de l’âme comme forme
réellement active et donc réellement présente dans le corps vivant tout au long de sa vie, si toutefois
on veut accorder une certaine réalité à ces universaux et éviter ainsi le nominalisme. Certes l’âme, en
tant que forme d’un corps pourvu d’organes, n’existe pas séparément, mais elle existe quand même,
n’étant pas un simple résultat de l’abstraction, dans la mesure où elle exerce une causalité
organisatrice. Elle n’est d’ailleurs que cette force organisatrice. L’espèce n’est une réalité, pour
Aristote, que si elle s’actualise dans les individus sensibles, passant d’entéléchie première à entéléchie
seconde, et fait d’eux, à titre de cause, précisément ce qu’ils sont pour tout le temps où ils sont. Sans
les individus sensibles l’intellect, qui pense nécessairement l’universel, ne saisirait aucune vérité
sinon dans ses jugements, et l’intuition ne pourrait donc venir fournir les principes de la
démonstration. Certes l’âme, cause formelle du corps vivant en tant que vivant, pourra abandonner le
corps, et ce sera alors la mort, y compris peut-être la sienne, mais en attendant, pour quelques temps,
elle confère le rang de substance, parmi les divers sens de l’être, à certains individus sensibles. C’est
véritablement, comme le dira la scolastique, une « forme substantielle », à la fois active dans la
matière et soutenue par elle quoique non soumise à son flux. Un individu vivant ne demeure le même
au cours du temps que parce que son âme est toujours présente dans son corps, ce qui permet
justement de dire que c’est son corps. Et chaque vivant participe à l’éternel à proportion de la
complexité de son âme. Au sommet, avec l’âme intellective, l’homme y participe davantage que la
plante douée seulement d’âme nutritive. Mais toujours l’individu prend consistance par son âme, aussi
brève que soit sa vie. Aristote ne peut donc aligner exactement la nutrition sur le statut de la
reproduction, contrairement à Diotime, car la nutrition suppose une seule et même âme, alors que la
reproduction en convoque au moins deux. Il n’y a pas d’âme de l’espèce, nous ne sommes pas chez
Schopenhauer.
L’âme platonicienne constituante?
Mais cette opposition entre Aristote et Diotime exprime-t-elle, plus profondément, une opposition
entre Platon et Aristote ? Rien n’est moins sûr, au moins à première vue. Car, dans le Phédon,
contrairement au Banquet, Socrate semble admettre l’hypothèse d’une âme durable qui se façonne
toujours à nouveau un corps quasi instantané mais parfaitement organisé, constituant ainsi la véritable
unité du vivant au cours de sa durée, voire lui donnant ainsi, tout simplement, une durée. Cette âme
formatrice nous ramène du côté d’Aristote et de son âme « cause et principe du corps vivant »
(Aristote, De anima, 415b 5), bien qu’elle ne soit jamais assimilée à une ousia :
SOCRATE : L’âme, dirait-on [si on voulait appliquer au couple âme-corps l’analogie avec le tisserand
et le vêtement qu’il tisse], est chose durable, le corps de son côté chose plus fragile et de moindre
durée. En réalité, cependant, ajouterait-on, mettons que chaque âme use de nombreux corps,
particulièrement quand la vie dure de nombreuses années (car on peut supposer que, le corps étant un
courant qui se perd tandis que l’homme continue à vivre, l’âme au contraire ne cesse de retisser ce qui
est usé) ; ce n’en serait pas moins une nécessité que l’âme, le jour où elle sera détruite, ait justement
sur elle le dernier vêtement qu’elle a tissé, et que ce soit le seul antérieurement auquel ait lieu cette
destruction. Mais une fois l’âme anéantie, c’est alors que désormais le corps révélerait sa fragilité
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