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3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 140
Was uns vom Evangelium erreicht ist immer ein internes Phänomen der Geschichte
eines Volkes, das in enger Verbindung mit sozio-kulturellen Vermittlungen
steht. Es geht hier nicht einfach um die Frage der Worte oder Begriffe,
die ein fester Bestandteil der Geschichte der Ideen und Lehren sind. Das Bewußtsein,
das eine Gesellschaft von sich selbst hat, kommt zum Ausdruck in der
Sprache, die eine Kirche entwickelt, um ihren Glauben auszusagen. Durch die
Formulierung von Glaubenslehren [...], theologischen Abhandlungen [...] werden
wir immer wieder auf eine Sicht des Menschen und der Welt, eine Wahrnehmung
von Raum und Zeit und auf eine Weise der Beziehungen zwischen
den Menschen zurückverwiesen. 54
Dadurch daß uns jede Glaubensäußerung - auch die in der Bibel niedergeschriebenen 55
- immer mit ganz bestimmten „sozio-kulturellen Vermittlungen“ konfrontiert, stehen
wir unvermeidlich vor dem „Risiko der Interpretation“, wobei die InterpretInnen sich
zugleich ihrer eigenen „sozio-kulturellen Vermittlungen“ klar bewußt sein müssen.
Dieses Wagnis auf sich zu nehmen - und um zu den und als AfrikanerInnen wirklich
relevant von Gott reden zu können -, erfordert einen gewissen „epistemologischen
Bruch“ (rupture épistémologique):
Um mit dem Afrikaner wirklich zusammenzukommen und um zu seinem Herzen
zu sprechen - von dem Sinn und dem Raum her, in dem seine Seele atmet -,
muß das Christentum [...] die Ketten der westlichen Rationalität zerbrechen, die
es in dieser Zivilisation des Symbols, wie es die des afrikanischen Menschen ist,
wenig bedeutsam sein läßt. Ohne eine Art epistemologischen Bruch mit der
Welt der Scholastik hat das Christentum wenig Chancen, dem Afrikaner wirklich
etwas zu sagen. Ebensowenig wie Jesus von Nazareth, dessen Redeweise
an die der Bauern und Hirten erinnert, spricht auch der schwarze Mensch nicht
die Sprache des Aristoteles [...]. 56
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aktuelles Motiv, die Bibel zu befragen - und seine Gewichtung des Kontextes der InterpretInnen und ihres
aktiven Beitrages zur Produktion des Sinns eines Textes. Andererseits ist seine Beschränkung auf
Applikation im Sinn von Meditationen biblischer Texte doch zu eng gefaßt (auf professionelle TheologInnen
begrenzt).
„Ce qui nous parvient de l’Évangile est toujours un phénomène intérieur à l’histoire d’un peuple, en
connexion étroite avec des médiations socioculturelles. Il ne s’agit pas ici d’une simple question de mots
ou de concepts qui s’enracinent dans l’histoire des idées et des doctrines: la conscience qu’une société
prend d’elle-même se traduit dans langage qu’une Église produit pour dire sa foi. A travers la formation
des doctrines [...], les traités de théologie [...], nous sommes toujours renvoyés à une vision de l’homme
et du monde, à une perception de l’espace et du temps, à un mode de rapports entre les hommes“; Ma
foi d’Africain, S. 201 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 180).
Jean-Marc Ela wendet sich in diesem Zusammenhang vorrangig gegen die unkritische Übernahme der
nordatlantischen Theologie, insbesondere in Gestalt römischer Orthodoxie. Nichtsdestotrotz gelten diese
Überlegungen auch für die Bibel selbst.
„Or, pour rejoindre l’Africain et parler à son cœur, à partir du sens et de l’espace où son âme respire, le
christianisme doit [...] rompre les chaînes de la rationalité occidentale qui le rendent peu signifiant à
cette civilisation du symbole qui est celle de l’homme africain. Sans une sorte de rupture
épistémologique avec l’univers scolastique, le christianisme a peu de chances de dire quelque chose à
l’Africain. Pas plus que Jésus de Nazareth lui-même, dont les façons de parler rappellent celles des
paysans et des bergers, l’homme noir ne parle le langage d’Aristote [...]“; a.a.O., S. 68 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 57f).