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3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 142
epistemologisch-theologischen Erkenntnis, daß über Gott, „der letztlich jenseits der
Sprache bleibt, insofern er vom Menschen nicht benannt werden kann“ 62 , nicht anders
als auf symbolische Weise gesprochen werden kann:
Gott teilt sich dem Menschen unter dem Schleier der Symbole mit: Worte,
Handlungen und Zeichen tragen dazu bei, Ihm Ausdruck zu geben. Das Wesen
des christlichen Geheimnisses ist dergestalt, daß sich von ihm nur mit ‚blumigen‘
Worten, in Bildern und Symbolen, reden läßt, weil es unaussprechlich ist. 63
Außerdem gilt es, die orale Tradition der Theologie wiederzuentdecken. Auch in diesem
Punkt trifft sich die afrikanische Kultur, die eine orale Kultur bzw. eine „Zivilisation
des gesprochenen Wortes“ 64 ist, mit der biblischen Tradition, die ja ursprünglich
mündlich überliefert wurde. Von daher legt die théologie sous l’arbre wenig Wert auf
die Sprache der Wissenschaftler und Philosophen:
Hat nicht Gott, um sich den Menschen zu offenbaren, die Sprache der Bauern
und Hirten gesprochen? Wir müssen zurückfinden zur mündlichen Dimension
der Theologie, die von nicht geringerer Bedeutung ist als die theologischen
Summen und großen Abhandlungen. Die christliche Theologie muß „befreit“
werden aus einem kulturellen System, in dem man den Eindruck gewinnt, als ob
das Wort zum Text geworden wäre. Warum kann die Sprache des Glaubens
nicht auch die Poesie, der Gesang, das Spiel, die Kunst und der Tanz und auf
jeden Fall das Tun des Menschen sein, der sich erhebt und auf den Weg begibt
in Situationen, in denen das Evangelium das befreiende Bemühen weckt und
nährt? Wir müssen die afrikanische Anima wiederentdecken für eine dichterische
Sprache des Glaubens, in der das Symbol uns vermittels der Metapher helfen
kann, jenen Gott zum Ausdruck zu bringen, der die Niedrigen erhöht und
die Hungernden nährt. 65
Der Bezug auf die afrikanische Weltanschauung und Kultur kann jedoch kein unkritischer
und unvermittelter sein, da sich Afrika im Wandel befindet und durch Konflikte
hindurchgeht. Die Kultur ist demnach keine statische Größe, die von den aktuellen
gesellschaftlichen Herausforderungen unberührt bliebe. Jean-Marc Ela spricht in diesem
Zusammenhang nicht nur von einer Relektüre der Bibel aus der Perspektive der
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Wörtlich heißt es a.a.O., S. 72: „Il faut que nous disions le mystère chrétien dans un univers où Dieu se
tient au-delà du langage, dans la mesure où il ne peut être nommé par l’homme. Un sens aigu de la
transcendance divine s’affirme dans nos sociétés [...]“ (Mein Glaube als Afrikaner, S. 61).
„Sous le voile des symboles, Dieu se communique à l’homme: paroles, gestions et signes concourent à Le
manifester. Telle est l’essence du mystère chrétien dont on ne peut parler qu’à mots couverts, en images
et en symboles, puisqu’il est ineffable“; a.a.O., S. 69 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 59).
Vgl. Ma foi d’Africain, S. 61 (Mein Glaube als Afrikaner, s. 50).
„Pour se révéler à l’homme, Dieu n’a-t-il pas parlé de langage des paysans et des bergers? Nous devons
retrouver la dimension orale de la théologie qui n’a pas moins d’importance que les sommes et les
grands traités. La théologie chrétienne doit être ,libérée‘ d’un système culturel où l’on a parfois
l’impression que le Verbe s’est fait texte. Pourquoi le langage de la foi ne serait-il pas aussi la poésie, le
chant, le jeu, l’art et la danse, et, en définitive, le geste de l’homme qui se lève et marche, dans les
situations où l’Évangile suscite et nourrit l’effort libérateur? Il nous faut retrouver l’Anima africaine
pour une poétique de la foi où le symbole, faisant appel à la métaphore, peut nous aider à dire ce Dieu
qui élève les humbles et nourrit les affamés“; Ma foi d’Africain, S. 216f (Mein Glaube als Afrikaner, S.
195f). Vgl. a.a.O., S. 73f und S. 179 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 62f und S. 159).