Identitet i praktik - Identity in Practice

tur, så leder förändringar till att det nya ofta definieras
som en annorlunda kultur.
Både i Sydskandinavien och Mälardalen sker förändringar
i materiell kultur, gravskick och bosättningsmönster
runt 3300 f.Kr., förändringar som föranlett en uppseparering
av det arkeologiska materialet under olika namn.
Den förändrade trattbägarkulturen benämns således i
Sydskandinavien av tradition för ”mellanneolitisk trattbägarkultur”,
medan den förändrade trattbägarkulturen i Mälardalen
benämns ”gropkeramisk kultur”. Den forskningshistoriskt
betingade terminologin implicerar kontinuitet i
Sydskandinavien, och ett traditionsbrott i Mälardalen. Så
länge man håller sig medveten om att detta är en artefakt
av terminologin, så är det inget stort problem, men det
kan vara värt att påminna om problematiken.
Marshall Sahlins har diskuterat förändring av kultur
med Mendi på Nya Guinea som exempel. De antropologer,
Lederman och Merrill, som genomförde fältarbeten
hos Mendi, förtvivlade initialt över graden av ackulturation.
Människor gjorde smycken av västerländskt
skrot och kunde gå klädda i exempelvis en enstaka, för
stor, och därtill trasig, galosch. Gradvis ändrades dock
Lederman och Merrills syn, då det stod klart att vad
Mendi gjorde var att inkorporera främmande föremål
i sin egen begreppsvärld. Mendi förlorade inte sin kultur,
de inkorporerade nya element i den (Sahlins 2000c
s.174). Det genuint lokala kan såldes ofta ha ett främmande
ursprung, något som Sahlins lyfter fram som ett
återkommande karaktärsdrag hos all kultur:
Thenceforth, the anthropological wisdom would be that
cultures are largely foreign in origin and distinctively local
in pattern. (Sahlins 1999 s. 412)
Mendi är härvidlag inget särfall, alla kulturer är egentligen
att betrakta som hybrider, alla har fler (ursprungligen)
främmande, än (ursprungligen) inhemska inslag (Sahlins
1999 s.411, jfr H. L. Moore 1999a s.9). Samtidigt
understryker Sahlins att begreppet hybriditet enbart är
relevant i ett historiskt eller genealogiskt perspektiv, det
är således felaktigt att prata om hybriditet som en struktur.
Genom att det främmande inkorporeras i den lokala
kulturen, så förändras dess betydelse – det främmande
görs inhemskt.
Hybridity is a genealogy, not a structure... It is an analytical
construal of a people’s history, not an ethnographic
description of their way of life. In their way of life, externalities
are indigenized, engaged in local configurations
and become different from what they were... (Sahlins 1999
s.411-412)
Brightman gör en liknande poäng, när han diskuterar
amerikanska TV-programs påverkan på andra kulturer.
2 ku lt u r, p r A k t i k o c H i d e n t i t e t
Medan många TV tittare må se på samma program, så
tolkar de likväl vad de ser utifrån sina egna, lokala, tolkningsramar:
The claim that cultural borrowing precludes identification
of distinguishable cultures ignores the configurational
process of indigenization. The Minangkabau, to be sure,
may watch Dallas, but it is questionable that they experience
it in the same terms as its (multiple) American audiences.
Cultural transfer, from this perspective, compounds
boundaries as much as it erodes them; movements of
exotic materials reinforce as well as erode local reckonings
of ‘we’ and ‘they’. (Brightman 1995 s.520).
Sahlins pekar således på hur nya företeelser genom en
process av indigenization (inhemskisering!) blir en del av
den lokala kulturen genom att inlemmas i en existerande
kulturell begreppsvärld. Detta betyder inte att kulturen
bevaras oförändrad, snarare är det så att det kulturellt
specifika, är den väg förändringen tar.
But notice that to invoke a cultural framework or logic in
this way, as orchestrating historical change, is not to speak
of the stereotypic reproduction of primordial custom.
Tradition here consists of the distinctive ways the change proceeds:
change as appropriate to the existing cultural scheme.
(Sahlins 2000c s.174).
Tradition är därmed inte ett statiskt tillstånd, tradition
är kulturellt och historiskt specifik förändring. Timothy
Pauketat har diskuterat traditioner som fenomen som är i
ständig tillblivelse. Även om traditioner har, och anknyter
till en historia, så existerar de bara som reella företeelser
i den mån de utövas. Tradition existerar således enbart
som kulturell praktik – den blir till genom deltagarnas
handlingar. Likväl utövas inte den kulturella praktiken i
ett vakuum. Genom att utöva en kulturell praktik, förhåller
man sig till praktikens historia, och i detta ögonblick
skapas, reproduceras och omformas traditionen.
Traditions, in other words, are always in the process of
becoming... They exist as ’real’ entities only in practice...
when they take any number of historical forms... Any
form of this practical, negotative process of becoming is
a historical process, and its explanation can only be made
with reference to the geneaology of practices or the tradition
of negotiations. (Pauketat 2001 s.80)
Jag kommer att återkomma till detta tema i kapitel 2.6,
där kultur praktik och tradition diskuteras i relation till
det sociala sammanhang, det community of practice, där
praktiken utövas.
John H. Moore har kritiserat den utbredda, men ofta
outtalade synen på mänskliga samhällen och kultur, som
29