Identitet i praktik - Identity in Practice

50
...the chant-owner name places from the head-waters
of the Vaupés River all the way down the Río Negro to
Manaus and beyond, to Tsówai [Atlanten], the cosmic sea.
From there, he returns to the Içana River and in one long,
continuous series of place-names, he muscially travels
from the headwaters of the Içana to the upper Guainía
and Cuyarí rivers, down the Guainía to Caño Pimichin,
through the Temi and Atacavi rivers, down the Atabapo,
Inírida and Orinoco rivers until finally reaching Tsówai,
the cosmic sea. (Hill 1993 s.154)
Genom att deltaga i initiationsriterna får nya generationer
lära sig Wakuénais historia och sin plats i den
evigt expanderande världen omkring dem. Kunskapen
som traderas är inte statisk. Myterna och sångerna har
numera inkorporerat de inkräktande européerna, som
liksom övriga grannfolk, namngetts med anspelning på
mytologiska djur, till exempel associeras vissa européer
med grisar. Grisar introducerades enligt konventionell
historieskrivning av de vita, men ett övernaturligt väsen i
form av en gris, ”Jnarekada éenunai, or ‘the whitish forest
animal-spirit’ ”, ingår (numera) i den lokala mytologin.
Detta gris-väsen används i sångerna som en metafor för
att tala om européerna, som på detta sätt har inkorporerats
i den lokala mytologin.
By using animal names as metaphors for the Europeans
who colonized the upper Rio Negro region, the Wakuénai
have created collective representations of Western colonial
power as part of the dynamic musical opening up of the
mythic primordium into an expanding world of peoples
and places. By giving ancestors to the pigs, the Wakuénai
have socialized colonial history by placing Western colonial
power into the framework of hierarchical relations
between mythic ancestors and human descendants. (Hill
2002 s.241)
Inom stenåldersarkeologin ser man inte sällan perspektiv
på geografi, som explicit, eller mer vanligt implicit, diskuterar
stenålderns samhällen i termer av centrum – periferi.
Medan det måhända finns situationer där ett sådant
perspektiv kan vara relevant, vill jag mena att det också
kan vara ett förlamande perspektiv när det appliceras på
segmentära samhällen som saknat en centraliserad politisk
struktur (jfr. kapitel 2.1.3). Centrum-periferi perspektiv
inom skandinavisk stenåldersarkeologi förutsätter vanligen
att centrum ligger i söder snarare än i norr, och att
jordbrukskontexter definierar en mittpunkt och jägaresamlare
en periferi. Men, som Marshall Sahlins har uttryckt
saken: ”...what people could think of themselves as
’remote’?” (Sahlins 2000c s.181). Sahlins har berört ämnet
i en diskussion av människorna som bebor Stilla Havets
övärld, öar som av Européer betraktas som avkrokar,
men som för öborna är centrum i deras värld. Öborna
Fr e d r i k HAllgren
bodde inte isolerade på små skär i ett öde hav, utan på öar
bundna samman av havet, bundna samman av vidsträckta
sociala nätverk som spände över tid och rum:
We do not now, he said, nor did we ever live imprisoned
on ’tiny islands in a far sea,’ the way it looks to Europeans.
The sea is our home as it was to our ancestors. The
ancestors’ world ’was anything but tiny. They thought and
recounted their deeds in epic proportions’. They lived
in great associations of islands linked by the sea... ...not
separated by it. (Sahlins 2000c s.180)
Jonathan Hill har diskuterat samma tema utifrån Wakuénais
självbild:
However, the Wakuénai . . . do not see themselves as
inhabitants of an isolated region . . . Instead, they see
themselves as the inhabitants of a mythic center of the
world that continuously opens up, or expands, into the
riverine and coastal areas... (Hill 2002 s.228)
Medan Wakuénais perspektiv på världen också det har ett
centrum (sig själva), så är den viktiga lärdomen att varje
grupp tenderar att se sig själva som centrum (Hamell 1992
s.453). Ett belysande etnografiskt exempel på hur uppfattningen
av centrum och distans är perspektivberoende, är
nätverket som förbinder shamaner i Sydamerika.
...the network of long distance contacts linking local curers
of southwest Colombia with reputedly more powerful
traveling shamans of the eastern Andean highlands who,
in turn, obtain their healing power and hallucinogenic
brews from great shamans of the Amazon lowlands. The
Amazonian shamans, in turn, attribute great powers to
highland curers... (Helms 1991 s.338)
Eftersom nätverket opererar enligt logiken att det avlägsna
står det övernaturliga nära, så tillskriver man
ömsesidigt varandra den kraftfullare magin. Samma
ömsesidiga process av ”...the mundane of one mythical
reality becoming the exotic of another mythical reality...”
karaktäriserade enligt George Hamill även mötet mellan
Irokeser och Europeer i nordöstra Amerika.
We tend to think that this process was one-sided. The
seeming naiveté of the Indian response to European
baubles, bangles, and beads is the stereotypical example.
However . . . [how] do we explain the Old World ideational
(religious or scientific) interest in New World artificialia?
Twined fiber bags, quill-decorated moccasins, steatite
smoking pipes, wooden ballheaded warclubs, and more,
acquired and collected by European traders, travelers,
scholars . . . were placed in proud display in so-called
cabinets of curiosities... (Hamell 1992 s.454-455)