Band 4 - m-presse

26 Drittes Buch. Dreizehnter Abschnitt
eines scholastischen Beweises zu geben. Man weiß, welche bedenkliche Rolle
der "kategorische Imperativ" in Kants Philosophie spielt. Ich will hier
nur erwähnen, daß die Wortform "Imperativ" ihm in der Welt des
Handelns überhaupt eine Mahnung bedeutet, ein Kommando, ein Gebot,
insbesondere die Formel eines solchen zwingenden Gebotes. Der Zwang
kann daher kommen, daß die vorzunehmende Handlung zwar nicht Selbstzweck,
aber doch Vorbedingung eines gewollten Zweckes ist (der hypothetische
Imperativ, der wieder nach Kants Terminologie ein problematischer
— in verschiedenen Berufen verschiedener — oder assertorischer
— allgemein menschlicher — Imperativ sein kann), oder daher,
daß die Handlung ein Selbstzweck ist, in Übereinstimmung mit der Form
der reinen praktischen Vernunft, von ihr selbst bestimmt (der kategorische
Imperativ, der im Gegensatze zu dem heteronomen hypothetischen Imperativ
autonom ist). Niemals ist es dem gewaltigen Kant eingefallen,
auch im sogenannten Opus postumum nicht, den Sollbegriff daraufhin
zu prüfen, ob er nicht transzendent sei, also seiner Philosophie eigentlich
untersagt.
Ich glaube nicht zu irren, wenn ich annehme, daß dieser ganze Gedankengang
Kants von seinem Rousseau stark beeinflußt ist. Übersetzt man das
lateinisch-französische Wort "dictamen" mit Imperativ und kümmert sich
nicht um die Distinktionen: hypothetisch, kategorisch usw., so findet sich schon
bei Rousseau der Beweis durch das Gefühl. "Gibt es einen Gott? Immer
mit gutem Gewissen fühle ich, wie mein Denken durch das Gewicht der
inneren Zustimmung verstärkt wird. Ich finde in diesem inneren Urteile
einen Schutz gegen die Sophismen der Vernunft. Seien wir auf der Hut,
daß wir dabei nicht die geheimen Neigungen unseres schwachen Herzens
mit dem noch geheimeren, noch innerlicheren Imperativ verwechseln,
der gegen diese egoistischen Entscheidungen Einspruch erhebt und uns
gegen unseren Willen auf den Weg der Wahrheit zurückführt. Schließlich,
wie oft war nicht die Philosophie selbst gezwungen, all in ihrem Stolze
auf diesen Imperativ zurückzugreifen, den sie zu verachten vorgibt?"
Größer als in diesem Punkte war natürlich Kants Übereinstimmung
mit Rousseau in allen Fragen des Staats und der Menschenrechte. Aber
Kant war früh zum Greise geworden, als die französische Revolution mit
ihren Ideen Ernst machte. Auch in jüngeren Jahren hätte er freilich den
Enthusiasmus kaum aufgebracht, der hinter Hegels klassischem Witze steckt:
"Solange Planeten um die Sonne kreisen, war das nicht gesehen worden,
daß der Mensch sich auf den Kopf, das ist auf den Gedanken, stellt und die
Wirklichkeit nach diesem erbaut"; denn zu tief wurzelte in Kants Philosophie
die Überzeugung, eben das Bleibende an seiner Lehre: daß die
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Wirklichkeit immer — nicht etwa nur in Revolutionen — nach dem Gedanken,
d. i. nach dem Kopfe erbaut werde.
Unterschätzt hat er darum das Ereignis der Revolution nicht, nur daß
er in den Jahren der schlimmsten preußischen Reaktion, bis zum Tode von
Friedrich Wilhelm II., ebensowenig über den Staat wie über die Religion
schreiben durfte. Erst in der späten kleinen Sammelschrift "Der Streit
der Fakultäten" (1798), in deren schlauen Widmung-Vorrede er seine
Stellung zu den preußischen Königen auseinandersetzt und in deren
wichtigstem Stücke er die Theologie in ihre Schranken weist, erst da hat er
(in dem Kapitel "Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten
zum Besseren sei") seine Meinung über die große Revolution
frei ausgesprochen, recht frei für einen preußischen Professor. Allerdings
behauptet er, die Zustimmung des deutschen Volkes zu den republikanischen
Bestrebungen der Franzosen bedeute gar nicht den Wunsch, seine eigene
monarchische Verfassung abzuschaffen; im Gegenteil, das Republikanisieren
fremder Völker stärke die eigene Regierung; man sei kein Jakobiner, vornehmlich
nicht in einem Lande, das vom Schauplatz der Revolution mehr als
hundert Meilen entfernt ist. Aber dennoch heißt es, leider fast im härtesten
Greisenstile Kants: „Die Revolution eines geistreichen Volks, die wir in
unseren Tagen haben vor sich gehen sehen, mag gelingen oder scheitern;
sie mag mit Elend und Greueltaten dermaßen angefüllt sein, daß ein wohl
denkender Mensch sie, wenn er sie zum zweiten Male unternehmend glücklich
auszuführen hoffen könnte, doch das Experiment auf solche Kosten
zu machen nie beschließen würde — diese Revolution findet doch in den
Gemütern aller Zuschauer eine Teilnehmung dem Wunsche nach, die
nahe an Enthusiasmus grenzt, und deren Äußerung selbst mit Gefahr verbunden
war, die also keine andere als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht
zur Ursache haben kann." Man lese genau, zweimal, was Kant
über den Enthusiasmus der Zuschauer der französischen Revolution sagt;
dann wird man sich nicht mehr wundern, wenn er — nach einer kurzen
Klage über die "Gebrechlichkeit der Menschennatur" (was H. v. Kleist
gern nachgesprochen hat) — endlich seine Freude kaum unterdrücken kann
bei der Meldung, daß das Volksksrecht, das neue Ideal, über den Ehrbegriff
des alten kriegerischen Adels gesiegt habe.
Diese Parteinahme Kants für die Revolution kümmert uns nur
insofern, als sie den schon berühmten Philosophen wenigstens in seinen
letzten noch geistig schaffenden Jahren zu den politischen Aufklärern Deutschlands
gesellt; auf seine nächsten Schüler wirkte die Staatsumwälzung
noch viel unmittelbarer und stärker ein. Was uns zunächst angeht, seine
Stellung zum Gottglauben, wurde durch die Absetzung Gottes in Frank­