Band 4 - m-presse

34 Drittes Buch. Dreizehnter Abschnitt
Scheu vor der Schule, ruhig erkennen, worin das Wesen dieser Philosophie
bestehe. Und dürfen, mit dem guten Gewissen der Wahrheitsliebe,
die abschreckende Feierlichkeit der von Kant gewählten Terminologie etwas
herabmindern.
Kant stellt sich zunächst auf den sensualistischen Standpunkt von Locke,
wenn er diejenigen Begriffe, die über die Erfahrung "hinausgehen", mit
dem alten überflüssigen Fremdwort "transscendent" nennt; nun haben
wir aber in unserer Sprache solche Begriffe (Gott, Freiheit, Unsterblichkeit,
Seele usw., usw.); Kant war nun in seinem guten Rechte, wenn er
— mit üblicher Weiterführung solcher Adjektive — das Wort „transscendental"
benützt, um seine Untersuchung der Bedingungen derartiger
Begriffsbildungen zu bezeichnen; es war ein Mißbrauch des Terminus
"transscendental", als man ihn über die Untersuchung hinaus (also transscendent)
auf die Begriffe selbst anwandte. Es würde mich zu weit führen,
wollte ich nachweisen, daß Kant selbst sich oft zu diesem Mißbrauche verlocken
ließ, durch das Bewußtsein des ungeheuern Wertes seiner Untersuchung.
In der Hauptfrage aber scheint mir Adickes seinem Gegner nur
recht zu geben, wenn er (S. 810) zugesteht, daß man vom Standpunkt
der strengen Transzendentalphilosophie aus keinen Grund habe, einen
Gott "als transsubjektive Realität zu postulieren"; um den subjektiven
Glauben Kants dreht sich der Streit ja gar nicht. Wird Gott überall nicht
gewußt, sondern nur geglaubt, ist er also (nach Kants eigenen Worten)
bloß ein Produkt, meinetwegen das oberste Produkt unserer selbstgemachten
Vorstellungen, so ist er eben wirklich nur eine Idee oder eine Fiktion oder
eine Hypothese. Vaihinger wiederum ist wohl zu weit gegangen, wenn
er übersieht, daß Kant eine Neigung hatte, wie zwischen Metaphysik und
Skepsis, so auch zwischen sensualistischer Physik und einem dogmatischen
Idealismus zu vermitteln, an dem Ergebnisse seiner Kritik der praktischen
Vernunft, also an einer Naturreligion, festzuhalten. Kant sah mitunter
die atheistischen Folgerungen seines Kritizismus, aber der Deist schreckte
vor ihnen zurück. Und auch der Mystiker in Kant; kleinere Schüler (Reinhold,
Fries) erkannten, nüchterner und folgerichtiger als Kant, daß das
Wesen der Transzendentalphilosophie ein bis zum äußersten verfeinerter
Psychologismus sei; wir wagen hinzuzufügen: synthetische Begriffe
a priori sind nicht möglich, sind metaphysisch; Kant selbst konnte nicht
höher steigen, auch im Opus postumum nur in Ahnungen höher steigen,
als er gebaut hatte.
Ich widerstehe nur schwer der Versuchung, dazu auszuführen: daß
Kant einen Gott in der adjektivischen Welt, in der Welt der Erfahrung,
überhaupt nicht gefunden hatte, daß er den Gott in der verbalen Welt von
Kants „Was ist Aufklärung?" 35
Ursache und Wirkung nicht brauchte, daß er den Gott einzig und allein in
der substantivischen Welt nötig zu haben glaubte, der Welt der Illusion
oder der Mystik. Hätte Kant mit seinem unerhörten Scharf- und Tiefsinn
anstatt einer Kritik der reinen, also erfahrungslosen Vernunft, so wie schon
Hamann verlangte, eine Kritik der Sprache geschaffen, dann wäre es offenbar
geworden: was transzentendal ist, das können wir nicht nur nicht
wissen, sondern nicht einmal aussprechen oder denken.
Für die bohrende und sprengende Kraft einer Kritik der Sprache
hatte auch das Ende des 18. Jahrhunderts noch, trotz der Vorarbeiten
von Locke und Hume, von Condillac, Dumarsais und einigen Lichtblitzen
Lichtenbergs nicht genug sprachwissenschaftliche Methode und nicht
genug geschichtlichen Sinn; einer wie revolutionären Analyse jedoch
Kant beim Durchdenken einzelner Begriffe fähig war, zeigt ein kleiner
Meisteraufsatz. „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" Wer
sich ein wenig belustigen will, der vergleiche den Sturmwind, der aus
Kants Worten losbricht, mit dem elenden Gesäusel in Mendelssohns fast
gleichzeitigem Schriftchen: „Was heißt aufklären?"
Wir haben den unschätzbaren, nur in der Form altmodischen Auf­ Aufklärung
satz schon einmal betrachtet, als von dem Wesen der Aufklärung die
Rede war; jetzt, wo wir nach Kants letzter Philosophie und seiner Bedeutung
für uns gefragt haben, nach der Überwindung der Aufklärung,
müssen wir noch einmal zu dem populären Schriftchen zurückkehren.
Man achte bei Kants Bekenntnis zur Aufklärung zunächst auf die
Zeit der Abfassung. Nur zwei Jahre vor dem Tode Friedrichs, nur fünf
Jahre vor dem Ausbruch der großen Revolution erhebt Kant seine Stimme,
warnt den Nachfolger Friedrichs vor einem Rückschritt und verlangt unbedingte
Denkfreiheit just von einer starken Regierung, von Preußen.
Beyerhaus hat (Kantstudien, Band 26) der kleinen Nebenschrift des Vernunftkritikers
ein fast offiziöses Gepräge zusprechen dürfen. Von Hause
aus war Kant weit revolutionärer gesinnt als die armen Gesellen, die sich
besonders Aufklärer nannten, die Mendelssohn und Eberhard oder gar als
der gute Mensch und schlechte Kompromißler Semler; freiwillig und ohne
Not hätte er sich mit solchen Dutzendschreibern nicht in Reih' und Glied
gestellt. Aber da hatte sich eben, nach früheren ähnlichen Vorfällen, der
preußische Kultusminister Zedlitz, der Verehrer und Beschützer Kants, sehr
entschieden gegen die protestantische Klerisei erklärt, die (1783) den Gielsdorfer
Pfarrer Johann Heinrich Schulz um seiner Denkfreiheit willen
hatte maßregeln wollen. Was Kant in seinem Schriftchen fordert, das
stimmt sehr auffallend mit der Meinung des Ministers überein: auf der
Kanzel habe der Geistliche freilich zu lehren, was zum gemeinen christlichen