Minority v subsytéme kultúry

George Herbert Mead udává, že v živoucí formě nalézáme individuální něco, co trvá skrze vzájemnou determinaci formy a jejíhookolí. Svět, který nás obklopuje, je tak spojen se zvířetem či rostlinou, která prostřednictvím své citlivosti reaguje tak, že procesživota nadále pokračuje 338 . Někde v tomto bodě se ustavují základy identity lidských bytostí, které ji ovšem mediují skrze plášťposkytovaný kulturním rámcem. Prostředí, kmen a islám mohou být nazírána jako tři různá východiska přemýšlení o lokálníidentitě nejen u Ait Mizane ale i u ostatních kmenů. Jednotlivé složky, které utvářejí identitu, mohou být prozkoumány odděleně,ale v zásadě působí jako provázané elementy tvořící konstrukci vlastního sociálního života a domova i životů ostatních. Berbeřinuceni od časů arabské invaze prožít životy své i svých potomků v horách, byli odedávna v kontextu marocké společnosti marginalizovanía odsunutí poněkud na okraj nejen geografický, navíc do oblasti s nepříznivými přírodními charakteristikami. IdentitaBerberů byla považována za vynález francouzských kolonistů stvořený pro snazší defragmentaci národa. Nacionalistické hnutípostavilo konstrukt identity na bázi arabské nacionalistické ideologie importované z Egypta a Libanonu 339 .Rutina projevující se v naučeném chování a zvládnutí jeho různých forem v raných fázích lidského života představuje mnohemzávažnější prvek než jen prosté způsoby přivyknutí k danému světu osob a objektů 340 . V emočním vývoji nám pomáhápřijímat realitu externího světa, bez níž je lidská existence a pocit bezpečí jen obtížně dosažitelný. Toto přijetí je ve stejnémmomentě prapůvodcem identity self, skrze niž se učíme, co už nejsme my, vymezujeme se vůči světu vně nás 341 . Identita sekonstituuje kolem několika základních kategorií, spíše bychom řekli zodpovězení několika základních existenciálních otázek.Podle Giddense je „ontologicky bezpečné“ zodpovědět tyto existenciální otázky, které nám lidský život předestírá. Nějak formulovanouodpověď si nakonec pro sebe nalézá každý, kdo se projevuje v kontextu sociální aktivity, ale jednotlivé odpovědi mohouv závislosti na měnícím se prostředí variovat. Konstrukce identity podle tohoto rámce probíhá na základě uvědomění si sebe sama,vědomí vlastní konečnosti, uvědomění si existence druhých lidí a nakonec identity self pojednané výše 342 . Self-identita je „verbálnímkonceptem, který držíme sami o sobě a naše emocionální identifikace s tímto popisem 343 . Kdežto sociální identitu „utvářejíočekávání a názory, které mají druzí o nás samých 344 . Identitu jedince tak nelze nalézt v chování ani v reakcích druhých lidí, ale jakpodotýká Huntington 345 , je možné ji definovat pouze ve vztahu k jinému, k jiné osobě, kmeni, rase nebo civilizaci. Nelze popřítfakt, že od počátku, od okamžiku našeho zrození je naše individuální zkušenost zahalena pláštěm kultury, který má zásadnívliv na vytváření nebo lépe řečeno tvarování aspektů naší individuální identity do navzájem do sebe zapadajících dílků, jejichžprostřednictvím se vztahujeme ke světu, realitě mimo nás. Jedinec jako držitel tří různých nástrojů (identita získaná narozením,identita emocionálního základu – získaná v rodině a identita druhová), které mu pomáhají utvářet si vztah k vnějšímu světui sám k sobě, identifikuje primární kulturní identitu jako imaginární prostor, k němuž se cítí být připoután a toto je také výchozímbodem na jeho cestě za poznáním kulturní rozmanitosti, jež ho obklopuje. Individuální identita je determinována přijímánímsymbolů z vnějšku a zároveň vně zanechává stopy svého původního ega. Lze konstatovat, že identita je produktem dialektickéhovztahu mezi jedincem a jeho kulturní zkušeností. „Můžeme takto pojmout lidi jako fungující přes a uvnitř rozmanitých postavenísubjektu složených z průsečíků a křižovatek diskurzů týkajících se rasy, pohlaví, věku, národnosti, třídy atd. Navíc, my nevlastníme,nemáme tento propletenec různých přístupů, postojů, víry, jazyka atd. Přesněji řečeno, my jím jsme“ 346 .Podobně jako Leila Abu Lughod hovoří v souvislosti s feminismem o nutnosti oprostit se od vytváření umělé koherencev procesu konstrukce identity 347 , neboť v sobě nese diferenciační funkci a naopak hlásá příklon k percepci identity jako fragmentárníhojevu, jehož jednotlivé vrstvy se vzájemně prolínají, fragmentární identita vycházející z koloniální minulosti, příslušnosti338 MEAD, G.H. The Philosophy of the Present. USA: The University of Chicago Press, Phoenix Edition, 1980.339 BRETT, M. – FENTRESS, E. The Berbers. Oxford: Blackwell publishing, 1997.340 GIDDENS, A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Great Britain: Polity Press, 1991.341 Tamtéž.342 Tamtéž, s. 47 – 54.343 BARKER, C. Cultural Studies. Theory and Practice. Oxford: SAGE Publications Ltd, 2003, s. 220.344 Tamtéž, s. 220.345 HUNTINGTON, S. P. Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publishers, 2001.346 BARKER, C. Cultural Studies. Theory and Practice. Oxford: SAGE Publications Ltd, 2003, s. 262.347 ABULUGHOD, L. Can There Be a Feminist Ethnography? In: Women and Performance: A Journal of Feminist Theory. 1990, roč. 5, č. I, s. 7 – 27.176