Body and Soul in Ancient Philosophy

Die aretÞ des Leibes 221
folgt daraus noch nichts hinsichtlich ihrer praktischen Relevanz als eines
möglichen finalen und konstitutiven Gutes. Ich habe bereits oben (1.1)
darauf hingewiesen, dass intrinsische Güte allenfalls eine notwendige,
keine hinreichende Bedingung dafür ist, dass etwas als ein finales und
konstitutives Gut gelten kann. Die Gesundheit einer beliebigen Maus an
einem beliebigen Ort in der Welt ist genauso ein physiologischer
Ordnungszustand wie die Gesundheit eines, sagen wir, athenischen
Philosophen, aber es wäre absurd, aus der intrinsischen Güte des in
irgendeiner Maus realisierten Ordnungszustands zu folgern, dass dieser
für besagten Philosophen als ein finales und glückskonstitutives Gut zu
fungieren habe.
Etwas kann als ein konstitutives Gut nur dann fungieren, wenn es
plausibel ist, es als eine Komponente des eigenen Lebensglückes zu
betrachten. Dazu gehört sicherlich die Güte der eigenen seelischen
Verfassung und gegebenenfalls auch das Wohl des je eigenen Körpers.
Der eudaimonistische Ansatz ist auch offen dafür, dass externe Güter
wie das Wohl eines geliebten Menschen, das Wohl je meines Gemeinwesens
(oder auch das Wohl der Menschheit, oder sogar des
Ökosystems – wonach wir allerdings bei Platon nicht suchen sollten) zu
Komponenten des eigenen Lebensglückes werden. Aber wenn bestimmten
externen Gütern ein solcher Status eingeräumt wird, so doch
immer nur auf der Grundlage einer relevanten Verbindung zu mir (die
etwa darin bestehen kann, dass ich mich an einen anderen Menschen
durch Freundschaft binde oder dass ich mich als Teil eines größeren
Tätigkeits- oder Sinnzusammenhangs begreife, etwa eines Gemeinwesens).
Erst aus der Verbindung der zwei notwendigen Bedingungen, a)
dass es sich um einen intrinsischen Wert handelt, und b) dass dieser
entweder direkt mein Selbst affiziert oder in einer relevanten Beziehung
zu dem steht, als was ich mich selbst verstehe (etwa als ein Freund, oder
ein Bürger, etc.), dürfte sich die hinreichende Bedingung für den finalen
und konstitutiven Status eines Gutes ergeben.
Auf die Thematik externer konstitutiver Güter brauche ich hier nicht
näher einzugehen. Falls die Gesundheit bei Platon überhaupt als ein
schwaches konstitutives Gut fungiert, so deshalb, weil der Körper ein
sekundärer Aspekt des eigenen Selbst und die Gesundheit seine vorrangige
Form von aretÞ ist (siehe 2.3.3).