Body and Soul in Ancient Philosophy

Die aretÞ des Leibes 245
findet sich ja auch im Verhältnis der seelischen Funktionen untereinander,
und zwar insbesondere im Verhältnis der Rationalität zum begehrenden
Seelenteil. Dabei fungiert der rationale Seelenteil als der
Kern des Selbst, und der begehrende Seelenteil ist ihm äußerlich und
tendenziell entfremdet. Die in Weisheit und Charaktertugenden gründende
harmonische, in sich „freundschaftliche“ Seelenordnung verhindert
nun aber gerade, dass es zu offenem Konflikt und Entfremdung
zwischen den Seelenteilen kommt. Für einen solchen Menschen stehen
die körperlich induzierten Bedürfnisse und Begierden nicht mehr in
einem antagonistischen Konflikt zu dem, was er selbst eigentlich ist und
sein will. Sein Selbst wird ihm zu einer komplexen Einheit aus diesen
verschiedenen Faktoren unter der Führung der Vernunft. 45 Da sich in
den Regungen des begehrenden Seelenteils die Bedürfnisse des Körpers
artikulieren, liegt es nahe, auch den Körper, der sich, entsprechend den
pädagogischen Vorstellungen in der Politeia, dem Timaios und den
Nomoi, in harmonischer Balance mit der Seele entwickelt hat, als einen
nachrangigen Teil dieser komplexen, nicht-entfremdeten Einheit des
Selbst zu betrachten. Und wenn es so ist, dass der Körper nicht nur ein
Instrument der Seele ist, sondern in gewisser Weise auch ein sekundärer
Aspekt dessen, was wir selbst je eigentlich sind, so kann auch sein
spezifisches Wohlsein, die Gesundheit, als ein sekundärer Aspekt des
wohlverfassten Selbst und damit zumindest als ein schwaches finales und
konstitutives Gut eines Menschen betrachtet werden. 46
45 Vgl. etwa den locus classicus für die These einer in Tugend und Weisheit
gründenden harmonischen und freundschaftlichen Ordnung der seelischen
Faktoren, R. 443c – e.
46 Ist Gesundheit angesichts ihrer Bedeutung für ein wohlgeordnetes seelisches
Leben nicht vielleicht sogar selbst ein essentieller Aspekt der seelischen aretÞ? In
diesem Fall wäre sie (analog zu den Einzeltugenden) als ein wesentlicher
Teilaspekt des starken konstitutiven Gutes selbst ein starkes konstitutives Gut. –
In gewissem Sinne trifft es ja zu, dass die seelische Ordnung in Platons Augen
auch von der physiologischen Verfassung abhängt. Er scheint sich auch der
Möglichkeit bewusst zu sein, dass Weisheit und Tugend durch Krankheit
zerstört werden können. Andererseits würde es aber dem Charakter der substanzialistischen
Seelenkonzeption Platons widersprechen, wenn man die Gesundheit,
die ein Ordnungszustand unseres Körpers ist, als eine Komponente
derjenigen aretÞ betrachtete, die den Kern unseres Selbst ordnet und in dieser
Weise auch den Kern unserer Eudaimonie konstituiert. Dieser Kern ist die
Seele, und insbesondere unser rationales Selbst. Zur aretÞ der Seele verhält sich
die Gesundheit als ein externer kausaler Faktor.