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ences culturelles, mais aussi qu’il tende à reproduire, comme c’est
le cas même dans le sacrifice -du conco-mbre chez les Nuer, la séparation
des deux “faces” de la victime : pharmakos, chargé de toutes les souil
lures, avant son immolation, dieu ou roi chargé de tous les bienfaits,
après.
Dernier exemple. Benveniste a montré (48) que seule la règle du ma
riage avec la cousine croisée patrilatérale permettait d’expliquer que
le mot latin avunculus, diminutif de avus “grand père paternel”, signi
fie “oncle maternel”. Mais pour comprendre ce fait, je crois avoir mon
tré (49) qu’il faut interpréter le mariage matrilatéral à la lumière du
désir masculin de contr6ler la procréation qu’attestent les rites sacri
ficiels ou para—sacrificiels, ce qui permet en retour de comprendre le
caractère sacrificiel de la relation avunculaire sur lequel Hocart avait
mis l’accent. Ici encore, l’interprétation est le prolongement naturel
de l’explication.
II. Traitement symbolique et “symboles culturels”
Je me propose d’examiner maintenant un livre et deux articles que
Sperber a consacrés à l’étude de ce qu’il nomme la “pensée symbolique”
ou plus précisément le “traitement symbolique” (SG, PA, PS). Mais
alors que leur auteur s’est, chemin faisant, éloigné de l’anthropologie
pour se rapprocher de la psychologie pure, alors qu’il s’est intéressé
de moins en moins aux faits ethnographiques et de plus en plus aux pro
cessus cognitifs dont ils pouvaient donner une illustration, je prendrai
le parti contraire, en abordant les textes dans l’ordre inverse de leur
parution, et en portant mon attention presque exclusivement sur les
faits, car je voudrais montrer qu’ils tranchent en ma faveur le débat
que nous venons d’avoir sur la nature de l’anthropologie : qu’ils corro
borent les conjectures que j’ai présentées alors que, même supposés
compatibles avec les mécanismes étudiés par Sperber, ils échappent en
grande partie à leur juridiction.