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symbolique des couleurs (“La classification des couleurs dans le rituel
ndembuUnproblème de classification primitive”, Essais d’ anthropologie
religieuse, Paris, 6allimard, 1972 : 67—lØ7Tét sur1tiÏture drttue1-
(The Ritual Process, Chicago, Aldine, 1969), sont des contributions
essentielles à l’anthropologie.
118 —
On
serait peut—être tenté de dire : le symbole n’a pas de sens i’iais
Il a une référence, il ne signifie pas mais il représente. Toutefois Il
faut bien garder à l’esprit que dans le rite, représenter, c’est pour le
symbole rendre présent, actualiser, et non renvoyer à quelque chose
d’extérieur.
119 —
La
symbolicité, dit Sperber, n’est pas dans les choses, mais dans la
manière de les traiter : plus exactement elle n’est pas une propriété de
choses nais une propriété des représentations conceptuelles qui servent à
les décrire et à les interpréter (Sf3 : 124). Toutefois dans les pages où
il développe une théorie positive du symbolisme fondée sur ce principe, il
ne revient pas sur l’exemple du nuseng’u ni d’aucun de ceux qui lui ont
servi à réfuter les théories sémiologiques du symbolisme. Bien qu’ il se
défende, non sans raison, de réduire le symbolique au verbal (Sf3
122—123), il ie semble, comme je l’ai déjà souligné (cf. note 52), qu’il
accorde un privilège abusif à la pensée “digitale” au détriment de la
pensée “analogique” en tout cas, il est significatif qu’ il construise sa
théorie autour de la croyance aux moeurs chrétiennes du léopard (censé
respecter les jeûnes de l’Eglise copte, Sf3 : 105 sq) plutôt que de l’usage
rituel du museng’u.
120 —
“Les
institutions politico—rituelles” des Dorzé, nous apprend
Sperber, “se divisent en deux groupes : les unes sont fondées sur
l’aînesse généalogique d’une hiérarchie de sacrificateurs permanents les
autres sont fondées sur l’accomplissement individuel sanctionné par des
rites de passage très élaborés et par l’accession à des titres
honorifiques et des titres temporaires. Les grands sacrificateurs
(demutsa) et les dignitaires (halak’a) (...) relèvent respectivement du
premier et du second groupe d’institutions” (Sf3 :12 n). Comme les grands
sacrificateurs, les dignitaires effectuent des sacrifices comme eux, ils
doivent être mariés et ils assurent la fécondité des hommes et du bétail
(56 : 49). A cet égard, on pourrait dire que les demutsa sont des
sacrificateurs permanents, les halak’a des sacrificateurs temporaires,
A côté de ces deux offices qui sont toujours pourvus de titulaires, on
trouve le statut de “tueur”, qui présente un caractère occasionnel. On
acquiert ce statut “soit en tuant une bête sauvage (un lion, un léopard,
un rhinocéros par exemple) et en le dépouillant de sa queue, soit en tuant
un homme à la guerre et en le dépouillant de sa verge” (S6:86). ce qui,
observons—le au passage, montre que la chasse rituelle équivaut à la
guerre et donc certains animaux à des hômmes, Le statut de tueur, ajoute
Sperber, “est le seul qui peut être acquis par tout homme indépendamment
de la naissance, et qui n’est ni directement ni indirectement hérité”
(ibidem) , Pour apprécier cette précision, il faut se rappeler que la
fonction de sacrificateur se transmet du père au fils aîné sans rite de
passage et que, bien qu’ il soit de bon ton de passer ce point sous
silence, l’aînesse joue aussi un rôle pour accéder à l’office de
dignitaire (cf sur ce point “La notion d’aînesse et ses paradoxes chez
les Dorzé. , .“, loc cit.). De ce point de vue, les halak’a sont donc