dergi

162
BEDRİ GENCER
Hal’inden sonraki nefis muhasebesinde, kızına daima meşrutiyet taraftarı olduğunu
söyleyen II. Abdülhamid, ancak, ‘devletin dağılmasını önlemek’ için I.
Meşrutiyet anayasasını askıya alarak istibdada yöneldiğini belirtir (Osmanoğlu,
1984: 173). Kızına, giderek dirayetli yöneticilerin azaldığından yakınan II. Abdülhamid,
otuz senelik yönetimi içinde kurduğu okullardan yetişen yeni nesil
zabit efendilerin idaresi sayesinde ‘inşaallah devletin bir zarara uğramaması’nı
temenni ediyordu (Osmanoğlu, 1984: 174). Gerçekten, tarihin cilvesi, M. Kemal’in
misyonunda, bu özlemin bir tecellisini görmemek mümkün değil. Onun
kurduğu okullardan yetişen bir zabit olarak M. Kemal sayesinde ‘devlet tekrar
kurtulmuş’tu. Yeni objektif araştırmaların da saptadığı gibi, İslâm’ın, artık ‘yaşanılan’
olmaktan çıkıp ‘savunulan’ bir düstur haline geldiği modern dünyada II.
Abdülhamid, kaçınılmaz olarak İslâm’ı daha çok, içeride modernliğin gereği bir
toplumsal seferberlik aracı, dışarıda ise uluslararası reelpolitikin gereği bir stratejik
unsur olarak kullandı. Bu esnada ise hiç tereddüt etmeden ‘devleti kurtarmaya
yönelik’ radikal modernleştirme programına devam etti. Bu açıdan M.
Kemal’in devlet anlayışı ve eylem programı (Heper 1983), bu çizginin yeni bir
tarih safhasında devamından ibarettir.
Modernleşme/laikleşme ilişkisi devlet/toplum düalizmi açısından ele alındığında
resim daha da belirginleşmektedir. Batılı terminoloji açısından modernleşme,
‘geniş kapsamlı sosyo-ekonomik değişim süreci’ni ifade etmekte, ‘siyasal
modernleşme’ ise, bu ‘geniş kapsamlı değişim sürecinin siyasal sürece yansıması’
anlamına gelmektedir (Köker, 1995: 39). Ancak ‘toplum’ eksenli bu Batılı
modernizasyon kalıbının Türk örneğine uyduğunu söylemek zordur. Öz bir şekilde
ifade edilirse, Türk İnkılabı’nda da temel amaç, toplum’dan çok ‘devlet’i
modernleştirmektir. Gerçekte toplumsal modernleşmenin tezahürleri olarak
görülen şeyler, devlet eksenli modernleşmenin toplum üzerindeki izdüşümünden
ibarettir. Örneğin Tanzimatta II. Mahmud ile sarıktan fese geçişin dinamiği
ve sonuçlarıyla, Cumhuriyette festen şapkaya geçişin dinamiği ve sonuçları temelde
aynıdır. L. Köker (1995: 132), geçmiş deneyimden farklı olarak Türk modernleşmesine
daha toplumsal ve felsefi nitelikli bir istikamet veren yeni bir hedef
olarak ‘muasır medeniyet seviyesi’ne ulaşmayı belirtirken, hemen, Şinasi
tarafından, Tanzimatın mimarı Mustafa Reşit Paşa için ‘medeniyet rasulü’ gibi
cesur bir nitelendirmenin kullanıldığı hatırlatabilir (Oy, 1989: 71). Nitekim Köker,
çalışmasının aynı yerinde, Cumhuriyet döneminde bu yeni köklü hedefle
birlikte, geleneksel ‘devleti kurtarma’ sorununun gündem dışı kaldığını söylerken,
başka bir yerinde (1995: 225), muasır medeniyet idealinde içerilen pozitivist
boyutun, ‘devleti kurtarma’ eksenli, merkezden çevreye doğru gelişen eski
reformcu geleneği sürdürme sonucunu doğurduğunu belirtmektedir. Modernleşme
toplumsal bir proje olarak alınsaydı, Tunaya’nın (1981: 307) dediği gibi
Kıtasal laicity’den çok, Anglo-Sakson secularism’in çıkış noktası olması gerekirdi.
Ancak bu, esas olarak devletin kurtarılması, modernizasyonu olarak ele alın-