dergi

TÜRKİYE’DE LAİKLİĞİN TARİHÎ DİNAMİKLERİ 165
İran’ın mirasıdır (Ülken, 1979: 441). 24 Belirttiğimiz gibi, Osmanlı’da pozitif hukukun
evrimi, modern devletin evrimine paralel gerçekleştiğinden ‘aşkın’ devlet
kavramını sorgulamadan, anakronik bir şekilde ‘kanun/şeriat dikotomisi’ni
tartışmanın fazla bir anlamı yoktu.
Nitekim Niyazi Berkes (1984: 22) bile, oldukça çıplak-avami bir söylemle,
Türkiye’nin Cumhuriyet ile laikliğe geçişini, esas itibariyle ‘(kutsal) devletin bekası’
güdüsüyle açıklar, meşrulaştırır: “Türk örneğinde dinle devletin karmaşıklığının
zorunlu olarak ayrılması sayesinde, Devlet yok olmaktan kurtulmuştur.
(..)Siyasal Türk varlığını en üstte göremeyen “nalınlı dinciler” Kemalizm’deki
Devlet ilkesinin bu noktadaki anlamını kavrayamazlar. Devletçilikle laiklik ilkeleri
arasındaki ilişki tarihsel bir ikizliktir” (vurgular bana ait). Yani buna göre
geleneksel ‘din ü devlet’ ikizliğinin yerini, ‘laiklik ü devlet’ almıştı! Tunaya’nın
(1981: 306-9) yaklaşımı da bundan çok farklı değildir. Bu mantıktan hareketle şu
hükme varabiliriz: Eğer, zaman içinde Osmanlı’dan Türkiye’ye, majesty’den state’e,
devlet, tüzel bir kişi olarak bir iktidar aygıtına, kutsal bir varlığa dönüşmemiş
olsaydı, Tarhanlı’nın (1993) kitabının başlığında yansıtıldığı üzere, ‘Türk
devletinin kimliği laiklik’ ile ‘Türk milletinin kimliği İslâm’ arasındaki vahim tarihî
gerilim yaşanmazdı.
Geleneksel formül, bilindiği gibi ‘din ü devlet, mülk ü millet’ idi; bunun çağdaş
versiyonu ise ‘devleti ve milleti ile bölünmez bütünlük’ idi. Ancak bu, belirttiğimiz
gibi artık, Osmanlı’daki devlet değildi ve sivil toplumun devlet içinde erimesi
gerektiğini savunan Hegelyen felsefeden mülhem (Öğün, 1997: 241, 262)
bu ‘devlet/millet’ özdeşliği, zamanla ‘devlet/millet (toplum)’ karşıtlığına dönüşecekti.
25 Osmanlı döneminde de yönetici seçkinlerin İran monarşik, emperyal
kökenli ‘secular’ kimliği ile halkın Müslüman kimliği arasında belli bir ‘tefâvüt’
vardı; ancak Şerif Mardin’in (1995: 70) son çalışmalarında gösterdiği gibi, Osmanlı
‘siyasi toplumu ile sivil toplumu’ arasında zarif bir ayırımın başarıyla gerçekleştirilebilmiş
ve yönetenler ile yönetilenler arasında çeşitli kanallar sayesinde
ortak bir dilin yaratılabilmiş olmasından dolayı bu, büyük bir sıkıntı doğurmamıştı.
Oysa özellikle Türkiye gibi, sekülerizm temelinden yoksun, ideolojik
manipülasyona müsait bir laikliği benimseyen ulusal devletlerin özündeki totalitarizmin
(Giddens, 1985) sivil toplumun zuhuruna imkan vermeyen niteliği,
bu kimlikler farklılaşmasını, vahim bir gerilim sebebi haline getirmektedir.
Batı’da Devletin Kiliseye karşı mücadelesi, siyasetin geleneksel anlamında
kritik bir nitel değişim gerçekleştirerek ‘iktidar politikası’nın yolunu açmıştı.
24 Bu kutsal devlet kültürü Türkiye’de yaşayan tüm insanların damarlarına kadar sinmiştir. İlber
Ortaylı, bir ara televizyonda, örneğin Mülkiye’de Rousseau’yu, devletin sosyal sözleşmeye dayalı
niteliğini anlatan hocaların, dışarı çıktıktan sonra adeta ‘esas kimliklerine’ dönerek, nasıl ‘devletin
âlî menfaatleri’nden bahisle, ‘kutsal devlet kültürü’nü seslendirdiklerini anlatıyordu.
25 Türkiye’deki devlet geleneğinin Kıta Avrupa’sınınkine benzer, cemaat esprisini içeren patrimonyal
bir çerçevede analizi için bkz. Sarıbay, 1995: 156; 1998: 28.