Ein compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen

4.5. Beschwörung 5 211
Aber auch außerhalb der magischen Rituale finden sich Hinweise auf dieses Handlungsmotiv. 74
Man kann also festhalten, daß die beiden oben vorgestellten Texte zwar mit denselben Anfangszeilen
beginnen, dann jedoch, ihrem unterschiedlichen Zweck folgend, voneinander abweichen.
Im ersten Fall begleitet die Freilassung des Vogels eine an Šamaš gerichtete Bitte
um Leben und ist eine Analogiehandlung, im zweiten Fall ist sie jedoch eine Maßnahme zur
Elimination eines Übels.
Welche dieser beiden Funktionen, die die Freilassung eines Vogels haben kann, im Ritual
von § 5 vorherrscht, dürfte nun leicht zu entscheiden sein: Es ist auch hier eine eliminatorische
Funktion, wie in der zweiten der oben besprochenen Beschwörungen, da die Taube als Mittel
gegen den Dämonen eingesetzt wird und nicht in Beziehung zur Person des Kranken steht.
Dieser Auffassung entspricht § 5 : 12–15: 75 Der Vogel des Himmels, die Taube des Himmels,
ist der Beschwörungspriester, der Seher Enkis!“
”
Die Aussage ist der Beschwörungspriester“ impliziert die Befähigung, Dämonen zu vertreiben
und gibt somit die Funktion der Taube an. Daß sie hingegen auch als Seher“ (máš-šu-
”
”
gíd-gíd, akkadisch bārû) bezeichnet wird, ist meines Wissens eine einzigartige Benennung für
ein Ritualmittel. Sie kann – nach dem oben Gesagten – nicht aus der Funktion oder der Struktur
des Rituals erklärt werden. Wahrscheinlich steht das Wort bārû in inhaltlichem Zusammenhang
mit Z. 20–23 in der Fassung von Exemplar C 2 (aus Sultantepe). An dieser Stelle ist nämlich erkennbar,
daß der Ninive-Text A 5 eine andere Anweisung über die Flugrichtung des Vogels gab.
Leider ist eine schlüssige Ergänzung nicht möglich. Deshalb läßt sich nur vermuten, daß in der
Sultantepe-Fassung die magische Funktion der Taube umgedeutet wurde, und zwar in Richtung
auf ein Vorzeichen durch den Vogelflug. Hierfür spricht vor allem der Gebrauch von šumma
” wenn“76 in Z. 20/22. Dies ist eine für die Omenliteratur typische sprachliche Formulierung,
die an unserer Stelle freilich mit Z. 24 als Nachsatz (Apodosis) verbunden werden müßte 77 .
Diese Zeile ist jedoch, wie bereits anfangs beschrieben, ein fester Bestandteil des Marduk-Ea-
Typs, somit also Teil des zugrundeliegenden Beschwörungsrituals. Das Wort máš-šu-gíd-gíd
(akkadisch bārû) in Z. 14 f. und die ebenfalls auf die Omenliteratur verweisende Formulierung
von Z. 20–23 in C 2 stellen meiner Ansicht nach einen Versuch dar, das ursprünglich rein magische
Ritual so umzuformen, daß eine prognostische Aussage über das Schicksal des Kranken
ermöglicht oder gar herbeigeführt wird.
4.5.2 Bemerkungen zum Text
1–4) Namtar, dessen Name in Exemplar C 2 durchgehend mit dem Götterdeterminativ geschrieben
ist, wird hier als Unterweltsgottheit vorgestellt, wirkt jedoch in Z. 5/6 als Krankheitsdämon.
Diese beiden Aspekte Namtars sind zwar gut belegt (s. CAD N/I 247–249), jedoch
werden sie sonst nicht innerhalb eines Textes angesprochen.
Zu der Vorstellung, die Dämonen seien Boten (oder, wie hier, Kuriere) der Götter, s. unten
S. 214, Kommentar zu § 6 : 9/10 und Geller, AfO 35, 8 Z. 3 (Namtar als Bote der Ereškigal).
Für irigal (urugal) ‖ qabru s. CAD Q 17 f., insbesondere S. 18b sub c) sowie Tallqvist, StOr
74 Vgl. Knudsen, Iraq 27 (1965) 169 zu 66–69 und Mayer, StPSM 5, S. 262, Abs. 3, unter Fisch und Vogel“ für
”
entsprechende Stellen.
75 Die Richtigkeit der Übersetzung vorausgesetzt; s. die Bemerkungen unten im Kommentar zu Z. 14/15.
76 Sumerisch tukumbi gehört wohl nicht zum ursprünglichen Text.
77 Jedenfalls in C 2 , vgl. die Übersetzung.