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ajkab’) n’avons pas besoin d’entrer en transe. C’est notre don, offert par notre nahual 138 à lanaissance, qui nous permet d’entretenir des relations particulières avec les esprits ».Spécialiste du chamanisme sibérien, Roberte Hamayon soulève des réflexions pertinentes surce que présuppose le recours aux notions du type transe et extase (1995). Elle déconstruitainsi le terme de transe comme catégorie indigène et le rattache à une catégorie construitepour l’analyse.En somme, les sociétés chamanistes appréhendent les épisodes rituels que les observateursqualifient de transes, non par référence à un quelconque état du chamane, mais par référence àl’idée qu’il est alors en contact direct avec les esprits 139 . Il n’est pas étonnant qu’il en soitainsi, puisque c’est avant tout comme agent d’une fonction d’intérêt collectif que le chamanecompte pour sa communauté, et que le contact avec les esprits est à la fois le moyen et lapreuve de l’exercice de cette fonction (Hamayon, 1995 : 161-162).Les chamanes au Guatemala sont en effet reconnus par leur fonction de médiation personnelleet directe avec les esprits (Tarn, 2006). L’initiation, l’oralité et l’importance de la pratique,par opposition aux dogmes et aux écrits sacrés des religions révélées, justifient la traductiondu rôle social d’ajkab’ par « chamane ». Le terme de chamanisme nous vient du nom samanutilisé par les Toungouses de la Sibérie orientale (Hamayon, 1990). Entré dans la languefrançaise vers la moitié du 19 e siècle, il qualifie aujourd’hui une personne cumulant lesfonctions de magicien, de guérisseur et de devin. Si dans un premier temps, la littératureethnologique limite l’emploi du terme chamanisme à la description des pratiques propres àl’aire sibérienne et asiatique, peu à peu le terme toungouse a supplanté les noms vernaculairesutilisés par les populations étudiées. Bertrand Hell fait ainsi remarquer, que « rares sontaujourd’hui les ethnologues qui utilisent encore les termes originels de medecine-man pourl’Amérique du Nord ou de brujo (le sorcier-guérisseur) pour l’Amérique latine » (Hell, 1999 :24).Tout chamane possède son propre autel, altar, dans une pièce reculée de sa propre demeure.Les éléments de base qui le composent sont une table en bois, des croix en bois, maintenues àla verticale par des socles de cette même matière, des statues de terre cuite, un sachet en tissuqui contient ses miches ou tz’ite 140 , des fleurs (souvent en plastique), des bougies, des imageschrétiennes, voire bien souvent des statues de saints. À proximité de ces objets, se trouventdes livres sur le comptage des nahuals, quelques photos souvenirs dans un cadre, etéventuellement, un diplôme certifiant le statut d’ajq’ij. Il existe une variation incroyable deces espaces de culte personnel tant chez les chamanes d’une même communauté qu’entre des138 Il existe dans la littérature plusieurs orthographes pour nommer le nahual telles que nahualli, nagual, nawal…En mam tajwalil, le nahual est une figure d’esprit signifiant la mission, la destinée, la force, la position. Le motnahual peut être également utilisé pour désigner le statut d’une personne, l’autorité qui en découle. Cette notionsera amplement discutée dans le chapitre 4.139 Les notes en italique sont de l’auteur.140 Les miches ou tz’ite sont des graines qui ont l’apparence de haricots secs de couleur rouge. Elles proviennentd’un « arbre divin, dont les graines servent à remplir le sachet sacré des Chi-mam (chaman) pour leur artdivinatoire » (Barrios, 2004 : 324). L’arbre est appelé Palo Mich dans l’altiplano ou Cruz de Palo à la côte(Hostnig et al., 1998 : 245). Ces graines sont utilisées par les ajkab’ pour réaliser leurs divinations ou pourémettre des diagnostics.167