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et les altérités non humaines (entendues de manière simplificatrice par le prisme naturalistecomme la « nature »).Les paysans de l’altiplano luttent pour trouver leur place dans une économie globalisée. Ilssont dès lors contraints de chercher à augmenter le rendement des terres qui leurappartiennent. Or, l’exploitation des ressources foncières, fragilisées par les impératifs derentabilité, crée des conditions de vulnérabilité aux risques de glissement de terrain. Nonseulement les intrants chimiques, utilisés pour stimuler au maximum la productivité agricole,ont une efficacité qui atteind rapidement des limites, mais ils affaiblissent encore les terresagricoles à vocation forestière, en partie situées en amont du centre de la municipalité. Si leshabitants de San Martín sont « responsables » des dégradations écologiques qui créent lesconditions favorables à un désastre, il est impératif de questionner leur marge d’action dans lechoix des pratiques agricoles, de même que leur part de responsabilité dans le réchauffementclimatique et la possible intensification des événements climatiques. Les conséquencescatastrophiques de Stan sont le fruit d’activités humaines induites par des systèmes nationauxet globaux inégalitaires. L’environnement dit « naturel » mais façonné par les hommes,n’échappe pas à l’immoralité foncière et climatique de la mondialisation ou del’immondialisation, pour reprendre un terme cher à Singleton.Mais, pour les tinecos, les glissements de terrain provoqués par Stan rapelleraient égalementla nécessité de ne pas manquer de respect envers les figures d’esprit et les principes vitauxdes montagnes. Certes, les nouvelles conversions évangéliques et les politiques de gestion desrisques se démarquent par leur volonté de rupture avec les anciennes représentationsd’origine maya. Les tinecos convertis à l’une des Églises évangéliques ont officiellement prisle parti de placer leur confiance dans la protection d’un Dieu tout puissant. Et les expertsévincent toute référence spirituelle de leurs politiques de gestion des risques car lesreprésentations « magico-religieuses » sont considérées comme des facteurs de vulnérabilitéidéologique). Néanmoins, malgré le recours au divin et/ou l’intérêt porté aux programmes degestion des risques, les tinecos ne se permettent pas de renoncer à la soupape de sécuritéqu’offrent les rituels d’offrande dédiés aux entités non humaines.Le concept de modernité insécurisée proposé par Pierre-Joseph Laurent (2009), permet derendre compte des aspects de ce phénomène étudié qui touchent profondément auxtransformations culturelles. À l’instar des travaux de l’auteur, ma recherche raconte lesbricolages dans une période où une frange importante de la population rurale étudiée « passe,en une génération, de la société coutumière mythique, à une forme de modernité globalisée »(2009 : VI). Au Burkina Faso, Laurent observe que, « c’est le regard porté par ces paysanssur leur brousse qui change complètement : d’un environnement naturel, humanisé, çà et là,par les pérégrinations des ancêtres et la multitude des esprits, la terre devient désormais unmoyen de production. (…) Dans cet environnement hostile, privé de l’imaginaire quil’humanisait, le paysan mossi se découvre pauvre et cherche à s’extraire de sa condition »(Laurent, 2009 : VI). Des élaborations identitaires inédites, comme les conversions auxÉglises pentecôtistes, accompagnent ces changements. Pour Laurent, la notion de modernitéinsécurisée « rend compte d’un moment particulier de réforme des cultures, où un grandnombre de peuples sont aspirés par la modernité trans-nationalisée » (2009 : VII). La394