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économiques ne peuvent être séparées de l’univers religieux. Mais surtout, à San Martín, laspiritualité maya est une spiritualité dans laquelle sont socialisés les tinecos depuis leur plusjeune âge par leurs aînés. Elle repose sur des connaissances culturelles, et le respect desnormes et de l’autorité correspond au rôle des « anciens ». Faillir au respect des traditionsconduit à devenir victimes de représailles des figures d’esprit et autres êtres invisibles. Laspiritualité maya est marqueur d’identité : elle définit une communauté de valeurs et depratiques et la notion de pouvoir n’est pas absente de cette religiosité sans dogme, sansliturgie, sans temple ni clergé.c. Le nahual comme double-animal ou comme don de transformationLa configuration des intériorités telle qu’elle a ici été présentée est le résultat d’unesystématisation de données ethnographiques récoltées auprès des habitants de San Martín etde certains chamanes k’iche’ de la ville de Quetzaltenango. Elle est le fruit d’une époque,d’un lieu et, de surcroît, intrinsèquement liée aux limites de compréhension d’uneanthropologue allochtone. Les monographies réalisées dans la région présentent dessimilitudes avec le système des intériorités des tinecos mais soulignent aussi d’importantstraits distinctifs.Jésus García Ruiz a par exemple mené des travaux ethnographiques dans la région mam, enparticulier dans le Sud du département de Huehuetenango. En 1979, il publie un articleintitulé « Éléments pour une analyse de la représentation et de la conception de la personnechez les mam », papier résumant en partie les résultats de sa thèse de doctorat. Pour GarcíaRuiz, l’homme mam se reconnaît dans quatre éléments qui rendent possible son existence : lecorps, le txelecum ou l’ombre, le tc’uj’ ou le cœur et le kolel qu’il traduit par double-animalou nahual. Je ne m’intéresserai ici qu’à la quatrième composante observée par García Ruiz :le kolel ou nahual. Selon les observations de l’auteur auprès des Mams de Huehuetenango, lenahual associe un individu à un animal qui naît en même temps que lui. Leurs deux vies sedéveloppent en interdépendance étroite. Depuis cette conception, le kolel est considérécomme co-dépositaire du txelecum (García-Ruiz, 1979 : 179). García Ruiz explique que« dans la majorité des cas, nous avons pu constater que les enfants et les jeunes gens neconnaissent pas leur kolel tandis que les personnes qui exercent une fonction importante dansla communauté le connaissent » (1979 : 180).chamanique. Malgré ses origines non indigènes, il est aujourd’hui reconnu comme ajq’ij par la communauté deschamanes. Au cours de l’année 2008, il remit le titre honorifique de chamane « supérieur » à un des plus ancienschamanes k’iche’. Ce titre a été particulièrement contesté par une frange importante des chamanes. Un desarguments retenus à l’encontre de l’attribution de ce titre, était que la spiritualité maya est profondémentégalitaire et ne reconnaît pas d’autorité hiérarchique. Autre exemple du lien entre pouvoir politique et spiritualitémaya, lors d’élections locales, départementales et municipales, la demande de travail à un chamane estrécurrente. Deux exemples sur le sujet me semblent intéressants. Une chamane de Quetzaltenango m’a confiéavoir travaillé pour un candidat à la présidence départementale de Quetzaltenango dans les années 1990. Cettedemande, opérée dans la discrétion afin de ne pas entacher l’image politique du candidat, aurait entraîné la mortaccidentelle de l’autre candidat. Par cette information, mon interlocutrice souhaita me signifier clairement sapuissance, mais aussi, son travail de magie noire dans le passé et dont elle s’est aujourd’hui détachée. À SanMartin Sacatepéquez encore, Miguel Gómez Pérez, alcalde, élu à la tête de la municipalité dans les années 1980,m’expliqua avoir eu à sa charge une commission de chamanes mandatés pour accomplir des « commandes »pour le bien de la municipalité.258