Formaciones de Indianidad. Articulaciones Raciales ... - Cholonautas

Sinclair Thomson
ción al adversario o de los potenciales aliados. En otras palabras, la
identidad y solidaridad insurgente no necesariamente se expresaba en
términos positivos. Habían varias formas explícitas para referirse a sí
mismos. La categoría colonial convencional de “indios” o “naturales”
era utilizada en contextos hispánicos formales. Por ejemplo, en las cartas
de Túpaj Amaru a los potenciales aliados criollos, o en el testimonio
de detenidos bajo interrogación judicial. Los campesinos también hablaban
indicando su pertenencia a alguna forma de comunidad india:
“ayllu” o “ayllu grande”, “comunidad”, “común”, o “gran común”.
Cuando se trataba comunicarse con criollos, los insurgentes usaban
un lenguaje de identidad compartida basado en la residencia geográfica.
Ser “americano” no era un elemento central en el discurso de los
indios insurgentes; ser “peruano” sí era un concepto significativo en las
cartas de Amaru. En la correspondencia de los líderes insurgentes a los
criollos, los primeros se referían a los segundos como “paisanos” y “compatriotas”.
Estas categorías continuaron siendo invocadas retóricamente
por los insurgentes ¯ tanto por los indios como por sus aliados criollos¯
hasta la fase final de la guerra, aunque para este momento ya
todas las partes se habían percataron que no había espacio real para
prácticas solidarias. La ambigüedad para usar la identidad insurgente
para referirse únicamente a los indios o si debía extenderse a los aliados
criollos se hacia evidente cuando los líderes indios afirmaban que, de
acuerdo a la profecía, era el momento para que “este reyno volviese a los
suyos” (Ballivián y Roxas [1872] 1977: 154). ¿Quería decir volver a
aquellos que poseían el reino antes que los españoles llegasen, o simplemente
a todos aquellos nacidos en territorio andino?
En el contexto mismo de la insurrección surgió una forma de autoidentificación
nueva. Después de que las fuerzas quechuas y aymaras
derrotara la última resistencia española en Sorata, al norte de La Paz,
Andrés Túpaj Amaru y su corte aplicaron la justicia y el castigo prometidos.
A quienes fueron perdonados, incluidos niños, mujeres y pobres,
el líder Inka los hizo vestir en trajes indios, masticar coca, ir
descalzos, y llamarse a sí mismos “Qollas”. Esta referencia, única en su
género, es una evidencia de que el futuro orden social andino fue explícitamente
concebido como memoria Inka de largo alcance. Se sabe
que la memoria Inka se podía asociar con la restitución de la monarquía
legítima en el Perú. Sin embargo también suponía una visión
integral del espacio político inspirado en el Tawantinsuyu. 22 ¿Era esto
22 Además del importante trabajo de Flores Galindo (1987) y Burga (1988)
sobre la utopía andina, estoy pensando en la concepción de Rivera (1984) de
múltiples coyunturas de memoria política. Ver también Abercrombie (1998)
sobre las luchas en torno a la colonización de la memoria social andina.
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