Die Islamische Revolution in Iran als Gegenstand der Politischen ...

Die Islamische Revolution in Iran als Gegenstand der Politischen Bildung und
als Herausforderung für den sozialwissenschaftlichen Unterricht
„Obgleich unter dem Schah-Regime zwei Jahrzehnte lang keinerlei oppositionelle Organisationen und demokratische
Tätigkeiten zugelassen waren, blieben während dieser ganzen Zeit die religiösen Stätten, auch die
Moscheen, weitestgehend unangetastet. Sie stellen in Iran einen wichtigen Sammelpunkt und ein Kommunikationszentrum
für die Bevölkerung dar. Diese Tatsache muss als ein entscheidender Grund für die Übernahme
der Führung der Volksbewegung durch den islamischen Klerus betrachtet werden.“ (Behrawan 1980: 121).
Kippenberg wendet sich jedoch gegen diese These, indem er auf eine tiefere Verankerung dieser religiösen
Realitätsdeutungen in der persischen Alltagskultur verweist und ihren traditionell handlungsleitenden Charakter
hervorhebt:
„Was Behrawan hier beschreibt, wäre eine Pseudomorphose zu nennen: Unter dem Druck des Schah-Regimes
konnte sich die politische Opposition nur in religiöser Form äußern. Dass jedoch auch noch nach dem Wegfall
dieses Druckes die Opposition sich religiöser Traditionen versichert, spricht schlagend gegen diese These. Die
Bedeutung der shi‘itischen Traditionen für das soziale Handeln wird daher ein Stück systematischer konzipiert
werden müssen. Damit ist auch ein methodologisches Element im Spiel, das A. Macintyre (1967) in dem
Aufsatz »A Mistake about Causality in Social Science« glänzend dargestellt hat. Er legt – meines Erachtens
überzeugend – dar, dass das Verhältnis von »Glaube« (belief) und »Handeln« (action) nicht äußerlich und
kontingent ist. Die beiden Bereiche können nicht als separate Dinge angesehen werden, die in einem Verhältnis
der Kausalität zueinander stehen. Vielmehr sind sie innerlich und konzeptionell aufeinander bezogen. Die
Erklärung von Handlungen kann folglich nicht dem Kausalitätsschema folgen, sondern muss sich auf die Wahl
der Beschreibung der Handlung, das heißt des »belief«, stützen.“ (Kippenberg 1981: 218-219)
Beide Aspekte scheinen jedoch jeweils für sich genommen nicht ausreichend zur Erklärung des spezifischen
Charakters der Islamischen Revolution in Iran. Es wäre sinnvoll, die beiden Ansätze als interdependente oder sogar
dialektisch miteinander verknüpfte Seiten einer umfassenderen Beurteilung zu werten. Nur so ist es zu verstehen,
wie eine, wenn auch temporäre, soziale Integration unter dem Symbolbestand der islamischen Tradition erreicht
werden konnte. Fachlich richtiger wäre jedoch ein Zugang, der figurationssoziologische Perspektiven mit einbringt,
die im konkreten Falle vor allem das Argument in den Vordergrund rücken, da die offensichtlichen Verschiebungen
der Machtbalancen Bündnisse zwischen sozialen Gruppen erforderlich machen, die sich – im Sinne der erst
erfolgenden Herausbildung der Gruppenidentität unter dem äußeren Druck der Infragestellung traditioneller
Machtpositionen, also auch im Sinne einer internen Homogenisierung – über die Religion definieren. Dies führt die
im vorangegangenen Zitat angesprochene Problematik der sozialen Kausalitäten (nach Macintyre) weiter und rückt
sie sachlich zurecht.
Auch die nächste exemplarische Phase der Islamischen Revolution trägt ihren eigenen Charakter. Mit der
Etablierung der Herrschaft der Islamischen Republik beginnt ein Prozess der zwangsläufigen Institutionalisierung
der Macht und der Aufbau einer strukturierten Herrschaftsordnung. Diese Vorgänge sind sozialwissenschaftlich in
verschiedenen Revolutionstheorien diskutiert und verallgemeinert worden, die im Rahmen dieser Untersuchung
nicht weiter diskutiert werden sollen. Es wird zu zeigen sein, dass nicht der im klassischen Sinne revolutionäre
Charakter 396 der Ereignisse in Iran das Besondere und Bezeichnende ist, sondern die noch genauer zu analysierende
Vielschichtigkeit der Kontexte, die Interdependenzen und Machtbalancen, die sowohl das »Einmalige« des Fallbeispiels
wie auch seine »exemplarische Bedeutung« ausmachen, was gerade nicht als diametraler Gegensatz
sondern als dialektische Beziehung zu verstehen ist. 397
Es sei in einem ersten Ansatz die Parallele zur Dialektik von Individualisierung und Globalisierung
angesprochen, welcher für die didaktische Analyse zentrale Bedeutung zuzumessen ist und die z.B. Cas Wouters
(1994) folgendermaßen charakterisiert: „In den westlichen Gesellschaften haben die inneren Differenzierungs- und
Integrationsprozesse sowie die Konkurrenz- und Verflechtungstendenzen auf dem Weg zu einer globalen Integration
eine besondere Form des Statuswettbewerbs: einen Wettbewerb der Selbstregulierung oder des Affektmanagements
stimuliert und verstärkt. Der jeweilige individuelle Stil der Selbstregulierung hat im Kampf um Status und Macht als
ein Kriterium der Rangordnung an Bedeutung gewonnen. Dagegen überwiegen in den meisten Ländern der Dritten
Welt Statusmerkmale wie Herkunft und Reichtum, die sich auf Gruppen beziehen und auf deren Nähe zu den
Zentren der Macht... Diese Zwänge zur Identifikation und Individualisierung, zu Konformität und Profilierung,
gehen wie die zwei Seiten eines Januskopfes aus ein und demselben Prozess der Zivilisation hervor. Aus diesen
Zusammenhängen wird ersichtlich, wie wichtig es ist, in Gleichgewichten zu denken. Denn oft genug wird eine
kulturkritische Diagnose, welche die diktierten Muster der fortschreitenden Einschränkung von Selbstbestimmungsmöglichkeiten
verzeichnet, einer Individualisierungdiagnose gegenübergestellt, die, wie auch immer formuliert, die
gewachsene individuelle Freiheit betont. Freilich sind die beiden miteinander verschränkten Diagnosen gleichermaßen
einseitig: diktierte Muster und Freiheitsträume spiegeln einander wie Ängste und Passionen, Schreckensbilder
und Ideale. Jene Verschränkung macht aber jeden Versuch einer Bewertung des Gesamtprozesses zu einem
allenfalls ambivalenten Balanceakt. Immer mehr Erfahrungen, Interpretationen und Ideale sind selbst ambivalent
geworden. Im Prozess der Informalisierung vollzieht sich eine ›kontrollierte Dekontrolle‹ des sozialen Verkehrsund
des Gefühlslebens; aber wo genau liegen deren Grenzen?“
396
Vgl. Fußnote zu Kapitel 1.
397
Vgl. dazu u.a. auch: Claußen 1993: 55-76.
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