Die Islamische Revolution in Iran als Gegenstand der Politischen ...

Die Islamische Revolution in Iran als Gegenstand der Politischen Bildung und
als Herausforderung für den sozialwissenschaftlichen Unterricht
begriffsgeschichtlich eingeordnet wird, oder ob die Konkretisierung der Diskursregeln, die Habermas vornimmt,
formallogisch geprüft und auf ihre Schlüssigkeit und Zwangsläufigkeit hin untersucht werden. Die Aussage:
„Eine Norm [darf] nur dann Geltung beanspruchen, wenn alle von ihr möglicherweise betroffenen als
Teilnehmer eines praktischen Diskurses Einverständnis darüber erzielen (bzw. erzielen würden), dass diese
Norm gilt“ (Habermas 1983: 76. Auch zitiert bei Lumer 1997: 44).
zeigt dabei sowohl die Parallele als auch die Abkehr vom kantschen Prinzip, die vor allem in der aktiven Rolle der
Beteiligten, letztlich im demokratischen Prinzip der Universalisierungsregel liegt (Habermas 1991). Damit
begründet sich die politische Bedeutung und Brisanz der Diskursethik, aber auch die Notwendigkeit, aus den
Grundsätzen praktikable konkrete Verhaltensnormen abzuleiten.
„3.1 Jeder darf an Diskursen teilnehmen;
3.2 jeder darf jede Behauptung aufstellen oder problematisieren oder seine Einstellungen und Wünsche
äußern;
3.3 niemand darf durch Zwang an der Ausübung der in (3.1) und (3.2) festgelegten Rechte gehindert werden.“
(Habermas 1983: 99. Auch zitiert bei Lumer 1997: 43.)
Jeder, der in der Didaktik sich um schlüssige Begründungen oder Deduktionen von konkreten Lernzielen bemüht
hat, weiß, dass dies kaum gültig gelingen kann und dass Lernzielformulierungen, die ja keine logischen
Schlussfolgerungen sind, ihre Plausibilität eher kontextuell, situativ und damit in gewisser Weise auch durch
intuitives Verstehen gewinnen. Sie sind nur dann gültig, wenn sie in den entsprechenden übergreifenden Diskursen
bestehen können. Genau dieses Problem wird auch bei den Ableitungen bei Habermas erkennbar. Die Abgrenzung
von Diskurs und Diskussion verschwimmt; die Diskursregeln sind gleichermaßen Kommunikationsregeln. Die
gesellschaftlichen Voraussetzungen, die gerade zur Formulierung dieser Regeln führen – d.h. doch: zu Regeln, die
deshalb notwendig sind, weil sie nicht selbstverständlich sind – müssen getrennt erörtert und begründet werden sind
nicht immanenter Teil des Regelwerkes selbst. Die intuitiv erfasste Plausibilität – wenn nicht erkannte Notwendigkeit
– der konkreten Diskursregeln ist philosophisch-logisch letztlich nicht überzeugend schlüssig. 75
Von dieser Prämisse ausgehend, hat Lumer 1997 eine Grundsatzkritik an Habermas’ Diskursethik veröffentlicht,
die gerade dem philosophisch entscheidenden Universalisierungsanspruch logische Widersprüchlichkeit nachweist.
„Die Parallelisierung von Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftigkeit sowie die allgemeine Diskurstheorie der
Gültigkeit und die Diskurstheorie der Wahrheit sind problematisch und m.E. falsch“, schreibt Lumer [1997: 45] und
geht damit von einer traditionellen, wenn auch in ihrem Rahmen überzeugend dargestellten, philosophisch-logischen
Position aus, die dem Habermas’schen Anspruch insofern nicht gerecht werden kann, als dass mit diesem Vorgehen
weder die Dynamik der Entwicklung der Diskurse, der sich in Habermas’ Werk auch die Diskurstheorie einbeschließt,
noch ihre immanente Praxisorientierung erfasst werden können.
So teilt Habermas das (banale) Schicksal jeder umfassenden Theorie, dass sie bei abweichenden Beurteilungsprämissen
eine Letztgültigkeit und Letztschlüssigkeit nicht zu erweisen ist. Dass dies hier explizit betont wird,
hat aber eher politische Motive. Während Philosophiegeschichte letztlich einen von der sonstigen (politischen)
Öffentlichkeit fachlichen Diskurs fortführt, steht Habermas auch in politisch gesellschaftlichen Zusammenhängen,
und zwar auf der »politischen Linken«. So kommt es zu politischen Funktionalisierungen der Diskursethik, die dem
Machtprozess und nicht dem philosophischen Diskurs geschuldet sind. Philosophische »Widerlegungen«, die für
den philosophischen Diskurs üblich und notwendig sind, werden in Bezug auf die politische Gesellschaftsphilosophie,
die in der Tradition der Aufklärung und der Kritik – damit auch der Kritik an der Gesellschaft – steht,
zum Argument und Machtmittel, die politischen Implikationen und Ziele der Theorie abzuweisen.
Habermas ist das geschehen vor allem durch die praktischen Konsequenzen, die ein Insistieren auf den egalitären
und demokratischen Charakter seines Diskurses innerhalb der Diskursethik für eine mögliche »Demokratisierung
der Gesellschaft« haben muss. Diskurse öffnen Veränderungsmöglichkeiten und beinhalten die Potentiale für
einen gesellschaftlichen Paradigmenwandel. Insofern steht die Grundüberzeugung von der Notwendigkeit eines
Paradigmenwandels in der Politische Bildung und in der Politikdidaktik, der die vorliegende Untersuchung
verpflichtet ist, und die Hoffnung, im Diskurs auch in der Didaktik ein wichtiges Element, diesen Paradigmenwandel
zu evozieren, erkennen zu können, in der Tradition der Habermas’schen Diskursethik, auch wenn, wie
wir anschließend weiter ausführen werden, die Rezeption der inhaltlich konkretisierenden Epistemologie bei
Foucault ebenso wie der Bezug auf das sozial- und kulturwissenschaftliche Konzept der Politischen Kultur – die
ebenso grundlegenden Diskursen zuzuordnen ist – über das Diskurskonzept von Habermas hinausführen soll.
2. Diskurse als Strukturprinzip des Wissens und der Überlieferung [Foucault 1973].
Eine philosophisch und konzeptionell völlig andere Bedeutung als in Habermas’ Diskursethik erhält der Diskurs bei
Foucault. Während der ethische Diskurs auch in politischer Hinsicht auf die Veränderung der Gesellschaft hin
angelegt ist, indem die Interpretation der Realität – das erkenntnistheoretische Moment des Diskursbegriffes bei
Habermas – Grundlage einer Entwicklung und der Einflussnahme auf diese Entwicklung ist, wobei sich Geschichte
letztlich als in die Gegenwart zielende Entwicklung, bis zu einem gewissen Grade auch Kontinuität, darstellt, ist der
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Vergleichbares gilt im Folgenden auch als grundlegender Einwand gegen die philosophische und logische Gültigkeit eines
„kooperativen Diskurses“ bei Renn / Webler 1996 (Punkt 3. dieses Überblicks über diskurstheoretische Ansätze).
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