Die Islamische Revolution in Iran als Gegenstand der Politischen ...

Die Islamische Revolution in Iran als Gegenstand der Politischen Bildung und
als Herausforderung für den sozialwissenschaftlichen Unterricht
Prozesses der Zivilisation resp. Kultur entwickelt und zu Grunde legt, letztlich also die Basis für interkulturelle
Empathie schaffen kann.
Die iranische Geschichte, der europäischen an Dauer und Vielfältigkeit überlegen, drängt in ihrem Wechsel
von Kontinuitäten und Diskontinuitäten, Integration und Desintegration gerade auf ein Epochenmodell, dass sich
nicht in der Beschreibung von politischen Herrschaftsverhältnissen beschränkt, sondern den Wandel des Bewusstseins
der Menschen, ausgedrückt in ihrer Kultur, als Episteme nachvollzieht.
Die iranische Hochkultur ist seit Jahrtausenden reich an Artefakten – die wir heute als Kunstwerke sehen und
begreifen –, die epochenbezogen Realität, Sinn und Bedeutung repräsentieren.
Dieser diskursive kulturgeschichtliche Ansatz, dessen grundsätzliche und theoretische Problematik schon
angedeutet wurde, zeigt damit auch einen konzeptionellen Unterschied zu den zivilisationstheoretischen Zugängen
zur Politischen Kultur und Zivilisation, die die Untersuchung der »Manieren« und der Habitusentwicklung und ihrer
»Durchsickerung« und Durchsetzung von den herrschenden – in Europa lange Zeit: höfischen – Schichten und
Klassen auf die breite Bevölkerung, Bürgertum, Landbevölkerung, Arbeiterschaft in oft sehr langen Zeiträumen zum
Thema gemacht haben, während der epistemologisch-diskursive Ansatz Foucaults das inhaltliche Verständnis der
Realität einer Epoche sucht und von unserer heutigen Realität distanzieren möchte. Weniger die Frage nach den
Entwicklungen und Kontinuitäten, die letztlich zur Gegenwart führen, als das Erkennen der Vielfältigkeit der
Realitäten, ihrer historischen Bedingtheit steht im Vordergrund des Interesses.
Beide kulturhistorischen Ansätze gehen letztlich von der prägenden Kraft einer politischen und geistigen – d.h.
in vielen Fällen daher auch religiösen – Oberschicht oder Elite aus. Während aber die Zivilisationstheorie die
Kriterien der Auswahl der von ihr als maßgeblich und wirkungsmächtig interpretierten gesellschaftlichen Realitäten
in deren sozialer Durchdringungs- und Bindungskraft sieht, das inhaltliche Verständnis der Bedeutung der Manieren
und habituellen Gesellschaftsdeutungen, die von diesen Zentren ausgehen, aber eher in der Selbstverständlichkeit
des »Verstehens« in der eigenen europäischen Geschichte beruhen lässt 77 , wäre eine an Foucault orientierte
epistemologische Kulturgeschichte der Epochen vor allem in ihrer Repräsentation im Außergewöhnlichen, ja
Singulären, zu suchen.
Dabei ist das diskursive Prinzip gerade in Foucaults These zu suchen, dass bestimmte Gedanken in der
jeweiligen Epoche – noch – nicht gedacht, bestimmt Realitätsdeutungen – noch – nicht vollzogen und bestimmte
Perspektiven – noch – nicht gesehen werden können, auch nicht in singulären, avantgardistischen Artefakten.
Gerade in den außergewöhnlichen Kunstwerken lässt sich das epochentypische Epistem von der jeweils
individuellen Einbettung am deutlichsten isolieren und herausarbeiten, am gültigsten inhaltlich bestimmen. Gerade
die Distanz zum Gewöhnlichen lässt sich in der singulären Leistung die Epoche repräsentieren. Für die iranische
Geschichte ist dieser Ansatz sicherlich originell und fruchtbar, da die langen Phasen der sozialen und politischen
Desintegration eine gültige Repräsentation im Alltag erschweren und die gesellschaftliche Situation in hohem Maße
als unübersichtlich erscheinen lassen.
Im Hinblick auf die kulturellen Wurzeln der Islamischen Revolution in Iran ist also nach einer gültigen
kulturellen Repräsentation der gesellschaftlichen Realitäten zu suchen, die sich in der iranischen Gesellschaft selbst
entwickelt hat. Da dies in einer weitgehend undistanziert vordiskursiven gesellschaftlichen Kommunikation, die
typisch ist für die Gesellschaften der Semiperipherien, weniger in den theologischen Schriften der Geistlichkeit noch
in der sich seit hundert Jahren von der eigenen Gesellschaft absetzenden westlich orientierten städtischen
Intellektuellenschicht zu finden ist – obwohl auch hier geistige Erzeugnisse als epochale Episteme für die
Umbruchsituation der Realitätsperspektiven in den semiperipheren Regionen zu interpretieren sind –, wird man
wohl zuvorderst auf die Situationen abheben, in denen die Gesellschaft selbst das Außergewöhnliche vom Alltäglichen
absetzt und sich selbst zum Ausdruck bringen will: im rituellen Verhalten. Kippenberg und Hooglund in dem
aufschlussreichen Jahrbuch mardom nameh (1981) konzentrieren sich dabei in bemerkenswerten Untersuchungen
auf die regelmäßigen ’Ašura-Rituale, deren integrative und identitätsstiftende Bedeutung herausgearbeitet werden
und die einen überzeugenden Ansatz für eine epistemologische Untersuchung der iranischen Kulturgeschichte
darstellen würde. 78
Für eine Einbeziehung dieser Forschungsperspektiven in die didaktisch-diskursive Konzeption der
vorliegenden Arbeit fehlen aber derzeit noch die notwendigen inhaltlichen und historischen Vorarbeiten ebenso wie
erprobte Ansätze in der Praxis des politischen Unterrichts.
3. Diskurse als (wissenschaftliche) Arbeitsmethodik [Renn / Webler 1996].
Nicht notwendigerweise muss die Konzentration des diskurstheoretischen Ansatzes auf eine gesellschaftliche
Praxisorientierung zu einer reflexiven Verarmung oder Banalisierung führen, wie die Auseinandersetzungen um
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Erst in speziellen Untersuchungen, die typischerweise einer interkulturellen Anwendung der Zivilisationstheorie zuzuordnen
sind, wie am Beispiel der Türkei bei Waldhoff, wird ansatzweise nach einer Erklärung dieser inhaltlichen Formung gesucht
und in der spezifischen gesellschaftlichen – in den Peripherien noch durchaus ruralen – Umwelt gefunden.
An mehreren Stellen dieser Untersuchung werden die aufschlussreichen Arbeiten von Kippenberg [1981] und Hooglund
[1981] herangezogen, so in den Abschnitten 4.1.3 zum Problem der Rezeption von Modernisierungszumutungen und 4.1.4
zum Thema der Armut.
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