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interprétaient la magie et la sorcellerie comme des superstitions et des pensées « pre-
logiques ». Cependant, la « description ethnographique » elle même a fait l’objet de
nombreuses critiques, surtout pour la prétention d’objectivité qui se cache derrière
l’énonciation de données ethnographiques présentés comme des « faits bruts », à partir
desquels les anthropologues proposeraient des théories et des généralisations. Dan Sperber
écrit : « L’emploi d’interprétations en ethnographie est (...) facile à justifier. C’est l’emploi
d’interprétations ethnographiques comme données anthropologiques qui pose un problème »
(1982 : 24). En se référant explicitement à l’ethnographie d’Evans-Pritchard, Sperber
reconnaît et critique le recours à des escamotages rhétoriques (et stylistiques) à travers
lesquels la glose à une anecdote devient une généralisation et, donc, une théorie
anthropologique (ibid. : 21-24). À propos de la conception du sacrifice des Nuer du
Soudan 111 , Sperber écrit : « Evans-Pritchard (...) synthétise des données fort
diverses : formules convenues, propos occasionnels, réponses d’informateurs, sous-entendus
et présuppositions qu’il a cru percevoir, hypothèses, impressions synthèses partielles, etc.
Toutes ces données sont des représentations conceptuelles, soit verbales, soit purement
mentales (...) L’interprétation qu’il propose de ces représentations contient l’information la
plus pertinente qu’il puisse donner (...) et c’est à ce titre qu’il la met en avant. De là à nommer
cette interprétation une interprétation du sacrifice Nuer, il n’y a qu’un pas. Du point de vue
épistémologique, c’est un pas dans le vide » (ibid. : 30) 112 .
Cependant, le même Evans-Pritchard utilise très peu le mot « philosophie » pour se
référer aux croyances à la sorcellerie (par exemple dans 1972 : 102, 104, 118 ; à ce propos
voir aussi Augé, 1975 : 89, commentaire à la conclusion de Nuer religion). Au contraire, il
insiste sur un autre aspect crucial de cette pensée : « Avant tout, nous devons soigneusement
éviter, en l’absence d’une doctrine indigène, d’édifier un dogme que nous formulerions s’il
nous fallait agir comme font les Azandé. Il n’existe pas de représentation minutieuse et
cohérente de la sorcellerie qui puisse rendre un compte détaillé de son fonctionnement (...) Le
Zandé réalise ses croyances plutôt qu’il ne les intellectualise, et leurs principes s’expriment
capable de croire qu’un sauvage meurt par erreur » (ibid. : 38). Pour la traduction française des Bemerkungen
über Frazers « The Golden Bough » nous avons utilisé la version parue dans Synthèse, 17 (3), 1967.
111 Edward E. Evans-Pritchard, Nuer religion, Clarendon Press, Oxford, 1956.
112 Pour une critique aux idées de Dan Sperber, lire Calame (2002 : 55) : nous adhérons à cette critique dans la
mesure où la dénonciation des limites qui accompagnent toute interprétation – du moment ethnographique à
l’abstraction anthropologique – suppose une idée de ce qui est « objectif », et de l’impossibilité pour
l’interrogation anthropologique d’atteindre cette « objectivité ». Cette dernière ne nous semble être ni l’objet de
la spéculation des anthropologues, ni le sujet des recherches des ethnologues. Pour tout dire, nous estimons
qu’en suivant Sperber on risque de reproduire le débat moyenâgeux sur le nominalisme. Dans une ethnographie
des faits de sorcellerie, un tel débat aurait des effets désastreux, sinon inutiles, pour la compréhension de ce
phénomène actuel et urgent en Afrique équatoriale : c’est à partir de ce problème théorique et méthodologique
que nous proposons dans cette étude la notion d’ethnographie « provocatrice ».
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