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de Bigo, le « travail de l’imagination » a largement dépassé la valeur symbolique que le
régime de Bokassa attribuait à l’exercice d’un pouvoir clientéliste, violent et spectaculaire.
Pour reprendre les termes de Joseph Tonda (2005 : 178-179, 275), on peut dire que la
violence de l’imaginaire a retourné le caractère fétiche du pouvoir tant contre la population
centrafricaine que contre Bokassa lui-même : et l’on sait jusqu’à quel point ce pouvoir
s’appuyait sur l’évocation de pratiques occultes et sur le fantasme cannibalesque de
l’Empereur 210 .
V. Les ambivalences de la figure mythique de Ngakola
Dans la perspective de Bigo, l’imaginaire coïncide largement avec le mythe, de sorte
que c’est ce dernier, en définitive, qui « modèlerait » le politique et « confèrerait du sens » au
pouvoir. Le couple d’opposition Tere/Ngakola structurerait donc l’imaginaire social
centrafricain, et permettrait de comprendre les attitudes ambivalentes de la population face au
pouvoir et à la dégénérescence de l’ordre en tyrannie (1986 : 124-125).
Bigo reconnaît dans le mythe une fonction intermédiaire entre le symbolisme du
pouvoir et la perception qu’en a la population. Nous opposons à cette conception de
l’imaginaire social centrafricain (qui risque inévitablement d’être substantialisé) l’imaginaire
historique et historicisé dont nous avons écrit dans le Deuxième chapitre. Autrement dit, la
notion d’imaginaire de Bigo devient progressivement une sorte de force motrice de l’histoire :
étant substantialisé dans le mythe, cet imaginaire produirait de l’histoire sans qu’il nous soit
expliqué dans quelle mesure il est lui aussi un produit « historique » – c’est-à-dire le résultat
d’une histoire longue qui a dans la colonial encounter et dans l’entreprise missionnaire ses
moments cruciaux 211 . Cependant, lorsque Bigo écrit que les Centrafricains se désintéressent
du deus otiosus qui apparaît dans de nombreuses traditions locales, cet auteur effleure un sujet
important sur lequel, malheureusement, il ne s’arrête pas : « [Les Centrafricains] s’en
désintéressent [du deus otiosus] et, dans les mythes, il est souvent remplacé par un autre dieu
ou un génie (...) Chez les Banda, Eyilingu est parfois remplacé par Ngakola (...) ou par le
Yewo » (ibid. : 214). C’est à ce point de l’analyse que nous rejoignons Bigo dans son
interprétation du mythe : Ngakola apparaît en effet comme un esprit double-faced,
210 Pour une conceptualisation en termes foucaldiens des instruments de répression de l’État postcolonial et de
l’Empire centrafricain, lire Bayart (1999 : 113-114).
211 Quant à Ngakola et Bokassa – plus en général les big men politiques centrafricains – ce rapprochement est
certainement intéressant mais nous ne saurions pas y déduire une influence du mythe sur « l’imaginaire social »
et de ce dernier sur les événements politiques du pays, pour les mêmes raisons illustrées dans ce paragraphe.
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