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ationalité) qu’un effort pour déchiffrer « l’historicité de la capacité de l’imaginaire à produire
des significations (...) sociales » (ibid.) 171 . Cette historicité revêt plusieurs significations. Tout
d’abord, elle invite à considérer que les rumeurs de sorcellerie ne sont pas un « compte rendu
à propos d’êtres surnaturels. Au contraire elles contribuent, dans la vie de tous les jours, à
décrire un monde bien réel, dont les gens peignent un portrait saisissant grâce au vocabulaire
du sang, des drogues et des médicaments, de la conscience, de la mobilité et de la nourriture »
(White, 2000 : 99). En prolongeant ce parallélisme, on peut dire que l’idiome de la sorcellerie
a toujours incorporé de nouveaux « vocables », c’est-à-dire qu’il produit depuis toujours des
significations originales – sans que ce phénomène puisse être attribué ex novo à l’influence
moderne des nouvelles formes de consommation, de production et de contrôle politique
(Moore et Sanders, 2001). D’un côté, on ne peut qu’être d’accord sur le fait que, à l’inverse
des grandes téléologies de la fin du XX siècle qui prévoyaient l’« occidentalisation » et
l’homogénéisation inéluctables des cultures, tant l’anthropologie que la sorcellerie – comme
paradigmes explicatifs de la réalité 172 – doivent se confronter avec des trajectoires
dynamiques, multidirectionnelles et plurielles (Appadurai, 1990) : bref, avec des multiple
modernities (Comaroff et Comaroff, 1993 : xi). Au même temps, ce pluralisme de modernités
doit être appréhendé non seulement dans le présent mais aussi historiquement, dans des
époques différentes ou dans son rapport à d’autres temporalités. Nous essayons de nous
expliquer en reprenant le problème de l’« obsession autoptique ».
Récupérer « l’historicité » de l’imaginaire de la sorcellerie n’est pas – bien sûr – « la
solution » au problème de l’extraversion scientifique soulevé par Hountondji et, dans des
termes aussi virulents, par Mbembe 173 . Cependant, le problème est posé, ce qui – il nous
semble – dans le domaine des études sur la sorcellerie africaine n’est pas toujours le cas. De
ce problème découle une conséquence majeure : la considération du rôle central que
171 Joseph Tonda écrit en effet : « Une historicité de la capacité de l’imaginaire à produire des significations
imaginaires sociales, qui attestent le contentieux matériel qui est au principe des investissements politiques ».
Par contre, nous ne voyons pas la nécessité de limiter cette « production de l’imaginaire » à des significations
seulement imaginaires.
172 L’analogie entre les mécanismes interprétatifs de la pensée scientifique occidentale et la croyance à la
sorcellerie des Azande a été montrée par Michael Polanyi : « I (...) wish to give some illustration to show how,
within science itself, the stability of theories against experience is maintained by epyciclical reserves which
suppress alternatives conceptions in the germ ; a procedure which in retrospect will appear right in some
instances and wrong in others (...) The process of selecting facts for our attention is indeed the same in science as
among Azande » (1958 : 308-310). Les thèses de Polanyi ont inspiré la célèbre conception des révolutions
scientifiques de Thomas Kuhn et, dans l’ensemble, ont remis en cause l’idée de Popper de la science comme un
« système ouvert » (Viazzo, 2000 : 108).
173 Encore, il faudrait considérer que notre recherche s’est produite à l’intersection d’influences – académiques et
non – très différentes : celles des milieux anthropologiques italien et français, la confrontation avec les collègues
anthropologues centrafricains, le fieldwork dans la Préfecture de la Ouaka et à Bangui, l’échange d’opinions et
les conseils des collègues aux États-Unis et au Canada, pour ne citer que les plus évidentes.
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