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aussi à travers la dérision des croyances locales et la ridiculisation des divinités indigènes.
Bien que, à la lettre, Ngakola ne puisse pas être défini une « divinité », ce dernier est
précisément le cas du semalì : sans insister sur les passages déjà cités, on remarquera
l’attitude « paternaliste » du Père Daigre (« Un vieillard m’avouait un jour confidentiellement
son stratagème qui est aussi celui de tous les vieux sémalé », 1931-1932 : 679) qui put
démasquer la « tricherie » qui soutenait le culte de Ngakola en vertu de la confidence qu’il
aurait créée avec les vieux semalì 392 .
Pourtant, en peignant la scène de l’épouse crédule, du néophyte craintif et du vieux
affamé et rusé, les religieux ont forgé une figure qui est parmi les plus performatives de
l’imaginaire banda. Si Boganda se proposait de substituer au « fétichisme » de Ngakola celui
des croix et des médailles représentant le Christ – en réitérant l’un des aspects du contentieux
matériel dont Tonda a fait une de ses thèses (2005 : 127) – les mots du Père Daigre semblent
avoir créé une figure qui a largement dépassé les intentions initiales des religieux européens.
Ce stéréotype, réapproprié par la population elle-même, est devenu une image
puissante qui aujourd’hui incarne non le « fétichisme » des aïeux dans l’acception
« souhaitée » par les missionnaires catholiques, mais bien plus leur culpabilité qui consisterait
à n’avoir pas transmis leurs ayo/fétiches aux générations suivantes. En créant ce genre de
stéréotype (le semalì comme un vieux, rusé, malin, affamé, qui trompe ses enfants et ses
femmes, qui mange pendant que les autres jeûnent 393 ), les religieux catholiques ne
considéraient pas la force épistémique de l’image qu’ils étaient en trains de forger. Le
stéréotype, qui se nourrit de préjugés mais qui ne coïncide pas entièrement avec ces derniers,
possède un versant « performatif » qui agit à l’opposé de l’effet dérisoire recherché par
certains auteurs de la bibliothèque coloniale. Pour tout dire, le stéréotype du vieux semalì
392 Probablement, l’une des critiques les plus sévères à ce type de discours provient du Père Tisserant auquel, on
l’aura compris, nous reconnaissons une remarquable sensibilité anthropologique. Dans une des lettres adressées
à A. M. Vergiat (1934 ?) et conservées aux AGCdSE dans la chemise 2D71.3b4, Tisserant critique sévèrement
Félix Éboué, au sujet du geste de se pincer le nez et se battre la gorge pour reproduire la voix de Ngakola ; nous
avons vu que la description était proposée dans la même période par le Père Daigre que, pourtant, Tisserant ne
cite pas : « Là encore M. Éboué me paraît être bien superficiel car il dit que le cris des mânes est produit en
pinçant le nez et en frappant de la tranche de la main sur la gorge : c’est ainsi que je l’ai vu reproduire ; mais
certains faits (...) semblaient prouver que par un certain exercice, des individus la produisent à la façon des
ventriloques ». En réalité il n’est pas clair à qui seraient adressés ces remarques du Père Tisserant : en effet, dans
son livre sur Les peuples de l’Oubangui-Chari, publié en 1933, Éboué écrit explicitement que les gbangaυa
étaient de préférence des ventriloques (1933 : 61). Quoi qu’il en soit, le geste décrit doit être considéré lui aussi
comme une « réduction » d’un apparat gestuel plus complexe, dont évidement dans le souvenir de nos
interlocuteurs ne reste plus rien, puisque dès que l’on veut décrire Ngakola ils pincent leur nez et battent leur
gorge pour nous faire écouter la « fausse » voix de l’esprit. Sur l’importance de Les peuples de l’Oubangui-
Chari pour la politique coloniale en Afrique équatoriale française, voir surtout de L’Estoile (2000 : 303-305).
393 On remarquera dans ce stéréotype certains traits en commun avec les descriptions les plus communes des
sorciers en Afrique centrale. Nous reviendrons sur cet aspect.
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