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Ils / mettent / piment piment / sur / feu / on met / piment / sur / feu / on dit que / ah ! / il / est / venu / [Il mettent du piment dans le feu, lorsqu’on met du piment dans le feu (et qu’il crépite) on dit que ah ! Badagi est arrivé] Sambia ne / se /kakakaka / le anda ne / tche / pade / ye / tche / gu naé / tche / gu naé Le piment / est / kakakaka / dans la maison / il / dire / il / est (déjà) parti / il / est parti [Quand le piment arrête de crépiter (kakakaka : onomatopée, le piment arrête de crépiter et la fumée s’en va), on dit que Badagui aussi a laissé le corps de ma mère] L’initiation de Louise Eredeyo a été exceptionnellement courte. Normalement les novices devaient passer plusieurs semaines ou des mois dans le bada. Louise n’a pu nous donner des points de repère chronologiques précis, à part le fait que son semalì s’est déroulé après la ganza 368 . Vraisemblablement, elle aurait pu être initiée à Ngakola vers la moitié des années 50, à une époque où, nous avons vu, il s’avère difficile de cerner les fonctions attribuées au culte. Nous pouvons présumer que face à l’affaiblissement généralisé des contextes initiatiques – Vergiat écrivait en 1936 que la cérémonie de l’excision « a perdu toute son importance et sa signification rituelle » (1981 : 105) 369 – l’initiation semalì s’est progressivement modifiée, en insistant sur des aspects pédagogiques plutôt que sur le culte de Ngakola. Dans le récit de Louise la « réversibilité » des ayo de Ngakola est évoquée à plusieurs reprises. Dans un premier temps, notre interlocutrice explique que les gbangaυa ont cherché des médicaments avec lesquels ils ont oint les novices mborœ / ayiondro ne / « à cause des sorciers » – c’est-à-dire pour les protéger contre les méfaits de la sorcellerie. Successivement, elle décrit ces mêmes gbangaυa comme des personnes qui auraient l’õndro dans le ventre. Ainsi, l’insistance sur la valeur pédagogique de l’initiation – tout comme le souvenir de sa mère, possédée par l’esprit des eaux Badagi – contraste et s’estompe face aux phrases, lapidaires, avec lesquelles Louise stigmatise « ceux qui ont adhéré à (la société de) Ngakola- là » : ayiondro / ke se / « ils sont des sorciers ». Dans le récit de Louise, la réversibilité des                                                          367 Sambia est un mot sango, « pilipili, piment rouge (Capsicum frutescens) » (Bouquiaux, 1978). 368 En revanche, Suzanne Jean signalait au début des années 60 que parmi les Banda Langba l’initiation à Ngakola précédait la ganza : « En ce qui concerne Ngakola, l’initiation a lieu avant l’excision et la circoncision (c’est-à-dire très jeune) » (1963 : 42). Notons que dans ce cas la partie « théosophique » du semalì (selon la définition de Pierre Vidal) devait être nécessairement réduite, voire absente. 369 « ...les rites ont perdu beaucoup de leur ampleur et de leur signification primitives. On voit dans les camps des individus de tout âge et nous avons même rencontré un père et ses deux enfants circoncis en même temps » (1981 : 79). 248 
médicaments et de l’association semalì elle-même, semble tendre inexorablement vers le côté négatif et antisocial de cette ambivalence que nous avons reconnue propre à tous les ayo de Ngakola. 27. « Offrandes au Génie des Eaux » : R.P. Joseph Daigre, Oubangui-Chari. Témoignage sur son évolution (1900-1940), Dillen & C., Issoudun, 1947 249 
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Université Aix-Marseille I / Unive
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Todd Sanders résume dans une formu
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Le récit qui précède ressemble b
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Le cas de Josiane a eu un large éc
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V. La maladie et la guérison de Jo
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un ayo/pharmakon, sa violence provo
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CHAPITRE VII La vie de Ngoutidé :
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Les « fétiches que les gens cache
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Le conte « N’Goutédé, l’illu
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nom de Marguerite. Cette dernière,
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CHAPITRE VIII Le scandale de la con
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HENRY, C. (1998), « Le discours de
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