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cultes aurait entraîné la disparition de leurs valeurs pédagogiques et, par conséquent, le
désordre social actuel – dont la prolifération de la sorcellerie serait l’une des manifestations
principales.
Précisons un aspect d’ordre méthodologique. Après avoir analysé les documents qui
nous ont permis de situer le culte de Ngakola dans son contexte socio-historique, nous
amorçons ici l’étude des récits recueillis lors de notre fieldwork. Dans ces derniers il ne faut
pas s’attendre à repérer des distinctions nettes entre les fonctions du semalì que nous venons
de résumer. Aujourd’hui, le culte de Ngakola n’est plus qu’un souvenir dans lequel le regret
nostalgique pour les valeurs des aïeux se mêle à la dénonciation explicite de leur
« fétichisme ». Dans les passages d’entretiens que nous allons citer il s’avère difficile de
distinguer entre le regret ou le mépris : nos interlocuteurs superposent ces deux moments
discursifs, ils ne les juxtaposent pas. C’est donc en vertu d’une abstraction analytique que
nous proposons de distinguer dans ces récits trois « temps » discursifs – articulés dans la
séquence suivante.
Dans le premier « temps », le semalì est décrit soit comme « le chrétien à Ngakola »,
où ce dernier est assimilé au « dieu des Banda », soit comme « l’éducation traditionnelle »,
parfois « de l’endurance » 348 . Ici, on est dans le champ de la « réinvention de la tradition » et
de l’appréciation : le semalì, participe de la manderœ banda. Cette « manière d’agir venant
des ancêtres » (Tisserant, 1931) est rœ kuzu kuzu, une « chose morte » 349 qui appartient au
passé et dont la disparition fait l’objet d’une lamentation.
Dans le deuxième « temps », la plupart des récits introduit un élément de
contradiction. Le semalì est défini comme une sorte de « tricherie » : un système grâce auquel
les vieux initiés se faisaient offrir des cabris et des poulets de la part des non-initiés, ces
derniers étant des naïfs et des craintifs. Ici, manifestement, le discours de nos interlocuteurs
emprunte des éléments à la « bibliothèque coloniale » via la prédication des missionnaires
catholiques. Dans l’ensemble, ce qui retiendra notre attention sera moins le cliché du « vieux
semalì affamé » que la nécessité, avertie par nos interlocuteurs, de recourir à ce genre de
stéréotypes pour décrire une association initiatique du passé.
Dans le troisième « temps », le semalì est plus clairement associé à la sorcellerie : le
témoignage présenté dans le prochain paragraphe est exemplaire. À ce niveau des récits – et
348 Dans l’ordre : à Bambari, Faustin Rawago, le 22 juin 2008. Victor Madayeka le 25 mai 2005. Pour M.
Frameau, « La ganza c’est de l’éducation militaire » (Bambari, le 14 juin 2005) et de nouveau Victor Madayeka
qui définit le semalì de l’endurance.
349 Louise Eredeyo, Bambari, le 17 mai 2006.
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