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sens que, à l’inverse du mani zande, on peut dire que le semalì contribuait aussi à renforcer
l’unité des groupes banda en déplacement, dans un premier temps à cause de la traite
esclavagiste, puis ultérieurement face aux déplacements imposés par l’administration. Dans le
prochain chapitre nous verrons qu’encore dans les années 50 et 60 d’importantes fonctions
pédagogiques étaient associées à l’initiation à Ngakola.
Les Français (administrateurs, missionnaires et ethnologues) rendirent péjoratif ce
terme de « fétiche » (Laburthe-Tolra, 1985 : 140). Dès lors, la notion de ayo participa du
même misunderstanding qui affecta la notion de õndro/sorcellerie, la figure de
l’eyilingu/Yilingu, le « problème du Dieu banda ». Le terme ayo se trouva inclus dans
« l’étonnante histoire théorique » du mot fétiche (Pietz, 2005 : 7), avec tout ce que la
bibliothèque coloniale décida de classer parmi les « fétiches africains ». À travers les schèmes
dichotomiques introduits par les missionnaires, le caractère « terrorisant » des gbangaυa, de
leurs jugements et des exécutions en forêt, fut exagéré au détriment des aspects du culte qui
concernaient plus directement les remèdes et la guérison via le recours à Ngakola.
Aujourd’hui, dans certains témoignages que nous avons présenté, ces deux aspects du semalì
sont évoqués l’un après l’autre, de façon que le souvenir de nos interlocuteurs semble être
contradictoire – toujours basculant entre le mépris pour le caractère « fétichiste » du culte et
sa violence d’un côté, et l’appréciation de ses fonctions thérapeutiques de l’autre. À travers la
notion de réversibilité, nous proposons de renverser cette contradiction apparente, pour en
faire un important principe analytique des ambivalences propres au monde de la sorcellerie et
de ses opposants, les nganga.
La notion de ayo est beaucoup plus dynamique que ce que la traduction coloniale par
« fétiche » laisse apparaître. Le fait que l’ẽnge puisse être acheté et vendu, démontre que le
culte se situait dans un marché des « charmes » ouvert à l’échange et à l’innovation, dans
lequel les savoirs médical et occultes – intimement liés – pouvaient aboutir à des
compositions nouvelles et particulières (Guyer, 2000 : 107-108). Par conséquent, ayo n’est
pas une notion dont le sens serait préfixé puisque, au contraire, ce dernier change en
s’adaptant aux nouveautés et selon les contextes d’application. Dans notre étude des cas de
sorcellerie nous verrons dans quelle mesure la démarche anthropologique, comme tout savoir
occidental, est perçue elle-même par la population comme un ayo, un « remède », un
« blindage » contre les malheurs. Cependant, pour comprendre la portée d’une telle
provocative situation – selon la définition que nous avons proposée plus haut – il est
nécessaire au préalable de préciser que le spectre sémantique de cette notion est irréductible
au principe de contradiction qui guide l’appréhension occidentale des concepts de « maladie »
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