télécharger la thèse - fasopo

diable remplace soit le personnage de tère soit celui du génie de l’eau ngàkélàngú, associé au
génie ngàkèlá de la société secrète qui faisait jadis fonction de cour de justice » (1979 : 177 ;
voir aussi 1976 : 9/b, 51/e). En 2005, nous avons pu enregistrer parmi la population de la
Ouaka les mêmes interrogations relatées par Eggen (et bien avant par Evans-Pritchard) à
propos de Tere/Ture, mais adressées cette fois uniquement à la figure de Ngakola. Ainsi, lors
d’un entretien au village Kada I 241 , les alaba – les anciens et les notables du village – ont
entamée une discussion pendant laquelle « le Ngakola » a été défini une chose « très
mauvaise » 242 , un « dieu » des Noirs qui faisait des « miracles » pour eux 243 , un « remède » –
ayo en banda, et yoro en sango.
Des observations d’Eggen sur la diabolisation du couple Tere/Ngakola, en passant par
l’ambivalence que nos interlocuteurs reconnaissent dans ce « dieu des Noirs » (qu’ils
définissent un ayo, « un remède ») la rencontre coloniale a donné lieu à un « malentendu
productif » autour des figures principales du panthéon banda. Les efforts pour traduire en
banda la notion chrétienne de Dieu créateur, et l’appropriation indigène des notions et des
systèmes de références occidentales, ont abouti à une formidable confusion sémantique : la
diabolisation de la figure de Ngakola ne put pas effacer la complexité des références émiques
associées à ce personnage mythique irréductible à l’opposition manichéiste entre le bien et le
mal, Dieu et Satan. Aujourd’hui, nous pouvons retracer l’écho de ce malentendu dans le
témoignage de notre interlocuteur M. Faustin Rawago pour lequel, nous l’avons vu, la
« religion des Banda » c’était en même temps le semalì (« Le dieu des Banda c’était un dieu
qu’on l’appelait semalì »), mais aussi rœ et, finalement, Yilingou (« rœ c’est le dieu principal
de Yilingu, Yilingu à la place de rœ »). L’idée de notre interlocuteur, selon lequel le culte de
Ngakola était la « religion banda » trouve son origine dans le « malentendu productif »
inauguré par la rencontre coloniale et résumé dans la description que le Père Daigre nous a
laissé du semalì : « il m’a été donné d’assister à cette cérémonie, et, je dois l’avouer, j’ai été
touché de la foi, si je puis ainsi parler, avec laquelle ce « sauvage » exerçait ses fonctions
sacrées et célébrait les rites de sa religion » (1931-32 : 678). Cette conclusion s’inscrit dans
une perspective qui considère les multiples trajectoires du colonial encounter : la figure
évoquée par Tisserant, le « jeune homme intelligent, le mieux doué de nos internes », est
certainement exemplaire et elle se prêterait à des analyses ultérieures.
241 Le long de l’ancienne route Bambari-Grimari.
242 En sango, sioni mingui.
243 Le mot « miracle » a été prononcé en français lors de cette discussion.
184