télécharger la thèse - fasopo

manderœ banda qu’on pourrait « opter » pour la sorcellerie – les connaissances des aïeux, et
notamment celles des initiés au cultes « secrets » comme les semalì, n’ont pas été transmises
d’une génération à l’autre. Le « totem » dont le Directeur se plaignait à Bakala est en effet
l’ensemble des ayo – ceux de « Ngakola-là » en premier lieu – qui auraient pu être exploités
de façon socialement constructive. Or, le contraire s’est avéré : les ayo sont devenus les
fétiches utilisés par les sorciers pour satisfaire leur égoïsme et leur avidité. Comme Ferguson
a écrit, nous ne sommes pas ici face à une manque (lack), mais à une perte (loss). Cette
théorie banda de la sorcellerie est en même temps une récrimination et une lamentation : elle
est un discours de dépossession. Comme nous avons écrit – en reprenant les commentaires de
Giorgio Agamben à une citation d’Aristote (Métaphysique, 1004a, 16) – la privation se
distingue de l’absence, parce qu’elle renvoie à la forme dont il y a privation, qui s’éprouve par
son manque même (Agamben, 2008 : 79 ; lire aussi Ferguson, 2008 : 10).
Le discours des Banda sur la sorcellerie n’exprime pas seulement un manque ou une
différence qui se définissent par rapport aux outside and beyond réfléchis dans le miroir
postcolonial. Ce discours dénonce aussi une trajectoire historique de dépossession qui aurait
privé la population des instruments pour rivaliser avec les Blancs – « the ambivalent world of
the ‘not quite/not white’ » (Bhabha, 2004 : 131) – et qui, simultanément, aurait perverti la
réversibilité des connaissances banda, en faisant des ayo des instruments au service des
desseins des sorciers.
En conclusion, nous estimons que la « richesse » des aïeux, le « totem » (dont « la
transmission à un descendant (...) ça ne se fait même pas ! »), la manderœ banda et les
« potentialités du milieu banda » doivent être appréhendées comme autant de formules pour
se référer aux ayo banda – ici dans une ample acception comme celle suggérée à plusieurs
reprises par W. Eggen. Ainsi, l’eyiayo (mais aujourd’hui on dira en sango : la personne qui
connaît et qui utilise des yoro) fonde son autorité sur des qualités personnelles « d’ordre
religieux et moral » (1976 : 45/d) représentées matériellement par la possession ou le
maniement des « fétiches ». Dans l’interprétation de nos interlocuteurs, la distance
(disconnection) qui sépare l’époque à laquelle Eggen se référait d’un côté, et le temps présent
de l’autre, se mesure à partir de la perversion de ces qualités. Plus précisément, on peut parler
d’une « rupture » de la réversibilité, ce qui aurait fait des ayo des instruments dans les mains
des sorciers – de plus en plus nombreux –, tandis que la population, exception faite pour les
quelques tradipraticiens toujours suspectés de connivence avec le monde de la sorcellerie, se
perçoit dépossédée de ces mêmes qualités et de ces « richesses ».
313