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familles (...) Le chef (sous entendu Chef de Clan) porte le nom eyiebenge. C’est un chef
politique auquel incombe tout ce qui intéresse la guerre. Il rend également la justice.
L’ancien, le plus riche en femmes, est de fait le chef de clan : il est chargé de régler les
affaires concernant la communauté » (Raynal, 1994 : 183) 295 . En guise d’exemple, le Père
Daigre citait un cas d’adultère tranché devant le fétiche du gbenge quitte à s’arrêter, une fois
de plus, sur la description de la victime « dépecée avec férocité » (ibid. : 111). Le Père
Tisserant citait lui aussi le génie de la guerre « dont la localisation était un rondin dressé chez
le eyi-ngbengué, le chef de guerre de la tribu, ayant sa réplique dans un certain nombre de
villages, chez des chefs de clan probablement » 296 . Eggen est plus précis lorsqu’il écrit que
« le rôle du gbenge est très important en temps de paix : il met fin aux luttes qui surviennent
dans le village, sans égard (...) au statut ou à l’origine des divers combattants » (1976 : 47).
L’emblème de l’eyigbenge était « le sac du gbenge » dans lequel plusieurs ayo étaient cachés.
D’après notre informateur Benoît Nguipouganza, qui est le fils d’un eyigbenge, ce sac
contenait certainement le meya (gui) enge 297 et – détail que nous estimons très important – des
griffes d’animaux que notre interlocuteur associe immédiatement à celles avec lesquelles les
semalì « éduquaient » les novices dans le bada de Ngakola 298 . L’eyigbenge organisait la
défense du groupement villageois, arrêtait les luttes intestines mais, étant donné qu’il pouvait
y avoir plusieurs gbenge dans un même village, « il suit qu’il ne faut pas le définir en termes
d’un chef politique tout court » (ibid. : 47/e).
On observe donc que l’organisation du pouvoir dans l’ancienne société banda ne se
résumait pas dans une structure pyramidale. Elle était en fait un système dans lequel « le
pouvoir central est remplacé par une multitude de charismes individuels, où l’on ne sème pas
295 Ainsi écrit Suzanne Renouf-Stefanik à propos des Manza : « les offrandes aux ancêtres ne peuvent se faire
qu’avec la bière de mil et chaque année le wi gbenge (personne chargée de s’occuper de l’autel consacré au
génie du clan appelé gbenge) organise une grande fête chaque membre du clan apporte des graines de mil et
ensuite seulement peut participer aux danses et festivités » (1978 : 50).
296 Le clan et la religion, ibid.
297 Le meya est le gui, suivi du nom de la plante sur laquelle il pousse. Dans l’entretien citée, Benoît
Nguipouganza explique que le meya enge servait pour enlever les malédictions. Il s’agit du gui d’un arbre de
savane, légumineuse césalpiniée, Bauhinia Thonningii. Le Père Tisserant signalait de nombreuses utilisations de
cette plante dans la pharmacopée banda (1931 : 569), tandis que Vergiat avait repéré l’enge dans des bada du
semalì et de l’association fermée maoro (1981 : 170-177). Pour les différents usages du gui chez les Mandja et
les Banda, voir Vergiat (1981 : 190-195) et Daigre (1931-1932 : 691, 167). Bien sûr, les secrets du meya seraient
parfaitement maîtrisés par les kolokongbo, les « bout d’hommes » qui vivent dans la forêt et qui se
promèneraient avec une besace pleine de meya (entretien avec M. Victor Madayeka, Bambari, 9 juin 2006).
Selon Eggen, en raisons de la proximité entre les enfants et le monde des ancêtres, aux premiers étaient parfois
attachée aux reins « une corde communément faite de l’écorce de enge (Bauhinia), qui joue un rôle central dans
les rites funéraires. Une telle corde est portée aussi par les semalì initiés... » (1976 : 46/e). Evans-Pritchard cite la
présence d’une ceinture faite avec l’écorce de Bauhinia reticulata dans le rituel des apprentis guérisseurs azande
qui, comme le semalì, prévoyait l’enterrement rituel du novice: en langue zande le nom de l’arbre est dakpa
(1972 : 266) .
298 Entretien recueilli à Bambari, le 8 mars 2006.
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