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seulement en reconnaître l’actualité. Cette dernière est loin d’être une innovation récente, voir
une « résurgence du traditionnel », si déjà en 1937 Evans-Pritchard peut écrire : « Je n’ai pas
eu de peine à découvrir ce que les Azandé pensent de la sorcellerie (…). Ces idées et ces actes
sont à la surface de leur vie (…). Tout Zandé est une autorité en fait de sorcellerie. Inutile de
consulter des spécialistes ; inutile même de poser des questions aux Azandé, car l’information
découle d’abondance de situations qui se reproduisent fréquemment dans leur vie sociale : il
suffit de regarder et d’écouter » (Evans-Pritchard, 1972 : 53-54) 134 .
Cependant, il y a une différence entre l’omniprésence et l’actualité de la croyance dont
écrivait Evans-Pritchard dans les années 30, et la « catégorie incontournable de la vie
publique et privée » avec laquelle se mesurent les anthropologues aujourd’hui : l’actualité et
l’urgence de la sorcellerie dont il est question ici semblent être bien plus des qualités du
rapport à ces croyances et non, nécessairement, des croyances elles-mêmes. Autrement dit, le
problème crucial est moins le diagnostic quantitatif de l’omniprésence du « mystique » dans
la vie sociale africaine, que la compréhension des dynamiques sous-jacentes dans les
représentations actuelles de la sorcellerie. Ainsi, nous l’avons vu, l’importance euristique
accordée aux « rumeurs » sur la prolifération de la sorcellerie peut faire l’objet d’une critique
partageable (Bernault, 2005 ; Moore, 1999), à condition de reconnaître que ce qu’on convient
d’appeler « radio trottoir » – qui relate et amplifie ces rumeurs – est lui aussi un phénomène
historiquement situé 135 . La rumeur de sorcellerie n’est pas une innovation « moderne » dans la
mesure où elle réélabore une expérience historique d’assujettissement et d’exploitation à
travers le registre du grotesque, de l’ironie et de la vulgarité (Mbembe, 2000).
À Bambari, au mois d’avril 2005, nous avons interviewé un ancien maire de la ville à
propos d’une épidémie récente d’accusations de sorcellerie qui s’était déclenchée dans la
ville. À l’origine de cette épidémie, il y avait une jeune fille qui, à la suite d’une maladie, se
disait capable de « dénoncer » les sorciers, inspirée par des visions religieuses. Il s’agit de la
même affaire sur laquelle nous reviendrons longuement dans le Chapitre VI : nous
analyserons en particulier les enjeux politiques qui mobilisèrent les protagonistes de ces
134 La valeur ethnographique de cet énoncé est en tout cas soumise aux considérations de Clifford Geertz (1988)
et de Dan Sperber (1982), entre d’autres, sur la façon dont Evans-Pritchard a « construit » son propre objet
ethnographique. Sperber, en particulier, a critiqué, dans l’écriture de l’anthropologue britannique, la présence
d’un schème organisé autour de l’anecdote – c’est-à-dire ce que, illusoirement, nous est présenté comme draw
data – la glose à l’anecdote, et la généralisation (ibid.). Le passage cité de Witchcraft, Oracles and Magic..., est
certainement un exemple de ce « mouvement » discursif de l’anecdote ethnographique à la généralisation
anthropologique. Sur l’importance que Lévi-Strauss attribuait au cheminement qui conduit de l’ethnographie à
l’anthropologie, lire 1958 : 386-389.
135 Sur le rôle joué par « radio trottoir » dans la construction des rumeurs de sorcellerie, et sur son influence dans
la vie politique de nombreux états africains lire – entre d’autres – Bazenguissa-Ganga (à paraitre), Fisiy et
Geschiere (2001 : 241).
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