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s’inversant en interprétation prosécutive » (ibid.). Le jeune Dekoda, abandonné en prison par
ses familiers, est une victime de cette aporie – qui, en l’occurrence, aurait agi à travers le
silence de son oncle et de sa famille, les gens du village qui l’ont accusé et torturé, le client
malade et insolvable et, finalement, la marginalisation de la « communauté » des autres
détenus. Clémentine Yayomo – bien que « métamorphosée » en poisson et « capturée » par un
« hameçon mystique » – nous semble par contre pencher vers le côté « accusateur » de
l’expérience sorcellaire, ayant renversé la responsabilité intériorisée pour ses aspirations
individualistes (l’achat d’un terrain, le fait de vendre du café au bord de la rue) dans
l’interprétation prosécutive (« les sorciers m’ont attaquée pour la jalousie »). Cependant,
l’apparat théorique mobilisé dans notre travail suggère de nuancer l’écart entre les victimes et
les accusateurs : les deux figures sont plutôt assujetties aux dimensions terroristes de la
logique sorcellaire (ibid. : 281), non différemment des chefs d’état africains qui recourent à
l’idiome de la sorcellerie pour renforcer leur image publique à l’intérieur du pays (Ellis et ter
Haar, 2004), ou des chefs de quartier centrafricains qui mobilisent l’« imaginaire de
pérégrination » pour justifier le succès d’un rival ou l’échec de leurs propres stratégies
politiques. Bref, comme J. Tonda a écrit, dominants et dominés sont tous victimes du pouvoir
fétiche de l’imaginaire de la sorcellerie ; ce qui n’exclut que les « dominés », comme Dekoda
ou le vieux Martin Chendo (accusé de danser nu, la nuit, devant les maisons de ses voisins)
paient leur assujettissement par la maladie, la mort et l’emprisonnement qui brisent leurs
corps (Tonda, 2005 : 177-181).
Quant au versant épistémologique exprimé par les pouvoirs mystiques banda, nous
avons repris l’idée énoncée par Adam Ashforth (1988 : 65) que something stubborn, un
« résidu », s’insinuerait dans le discours africain sur la sorcellerie en mesurant l’écart entre le
savoir scientifique occidental et la « science africaine » (Ellis, 2000 : 67). En nous inspirant
des remarques de Sylvie Fainzang (mais aussi d’Evans-Pritchard et de Lévi-Strauss), nous
avons soutenu que ce « résidu » fonctionne non pas en méconnaissant les causes naturelles du
malheur, mais au contraire « par mystification », c’est-à-dire en niant la possibilité que des
causes naturelles puissent expliquer le malheur. Dès lors, il nous est apparu indispensable de
préciser le rôle assigné à la science occidentale (et donc à l’anthropologie) dans ce miroir
postcolonial à travers lequel, bien sûr, tant la science africaine – avec ses ayo/yoro – que le
discours « savant » des anthropologues ne sont que des reflets déformés et cassés. Le contenu
du « résidu » a été identifié avec le fétichisme de l’écriture, consubstantiel à l’imagination de
l’Occident comme lieu de puissance et de production des signs taken for wonders (ce n’est
donc pas par hasard si Dekoda et ses copains sorciers volaient la nuit en France sur un balai).
S’il y a un « lieu » où aujourd’hui l’extraversion culturelle et la compétition pour le pouvoir
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